加藤秀俊 著作データベース
第十章 旅するこころ――遊行と道行―――
発行年月: 20090510
掲載 : 『メディアの発生 聖と俗をむすぶもの』
発行元 : 中央公論新社
あれは一九六〇年代なかばのことであっただろうか、ダニエル・ブーアスティン先生夫妻が来日されたとき、電話がかかってきて四国のお遍路さんを見学したいので案内してくれないか、という問い合わせをうけた。
ブーアスティン先生はわたしのシカゴ大学時代の先生のひとり。アメリカ史がご専門だが批評眼がするどく、マス・メディアによる社会・文化の変容をえがいた『幻影の時代』（原題"The Image"）の著者としても知られている。なぜお遍路さんなのかは知らないが、とにかく恩師からのひさしぶりのお声がかりだから、よろこんでおひき受けした。
だから、といってわたしに西国八十八カ所めぐりについてなんらの知識があるわけではなし、せいぜい通訳と道案内ていどのことしかできない。でも、とにかく徳島で落ち合ってさっそくレンタカーを借りてわたしはドライバー、ということになった。まずは第一番札所、鳴門の霊山寺。ここは徳島からすぐのところ。あっというまに到着した。ブーアスティン先生はそこで巡礼用の白衣、輪袈裟、笠、杖などお遍路さんの標準備品をお買い求めになってご満悦である。つづいて二番札所の極楽寺。ここは霊山寺から車で一〇分くらい。そして三番金泉寺、四番大日寺、五番地蔵寺・・・と吉野川沿いにどんどんお寺をまわった。第十番の切幡寺までは、あっというまに行き着いた。
そこからは吉野川をわたって対岸をくだり、藤井寺をへてさらにすすむ。なーんだ、このぶんなら十六番の井戸寺くらいまでなら車で一日行程じゃないか、とおもったが、日が暮れてきたので十二番の焼山寺でその日は打ち止め。途中、どこかの札所で先生は千社札を発見なさり、あれはなんだ、とおっしゃるから、かくかくしかじか、と説明すると、そうか、それでは、そのかわりにといって、ごじぶんの名刺を行く先々の大師堂の格子のあいだに挟みこんでおられた。当時、先生はアメリカ国会図書館長だったからその肩書きも印刷されている。いまもひょっとすると、どこかのお寺にのこっているかもしれない。
先生の多忙な日程の関係で、お遍路といってもたった一日の旅行であったにすぎなかったが、わたしにとってもこれが八十八カ所の初体験でいい勉強になった。その後、四国に旅するたびにあちこちで遍路道にぶつかってお寺をみつけるとお詣りするようになったが、べつだんすべてを巡歴しようなどとはかんがえたこともなかったし、これからもないだろう。札所に参詣することを「札打ち」というが、わたしなどは「乱れ打ち」。八十八のうち三十くらいしか札打ちはしていない。もっとも、いつだったか高松に行ったとき八十八番札所、つまり最終の大窪寺を訪ねてそのあたりから吉野川を見下ろし、なるほど遍路道というのはみごとに円環をえがいて設計されているものだ、と感心したことがあった。この遍路道をゆくひとびとの数は年間、数十万人をこえる。このごろではバスやタクシーをつかってのスピード遍路が有力になってきたようだが、それでも一歩一歩、ふみしめながら、ひたすらあるくお遍路さんの姿は四国に旅すればほうぼうでみかける。
西国八十八カ所めぐりを「遍路」というが、この文字から連想するのが熊野参詣の道「中辺路」「大辺路」である。前者はいうまでもなく四天王寺から田辺にでて、そこから熊野本宮にいたる道。そして後者は海岸線に沿って紀伊半島の南西部を一巡して新宮にいたる道。そしてその文字こそちがえ、「辺路」とは「遍路」のことなのである。いずれも「巡礼の道」であることにかわりはない。お寺めぐり、あるいは聖地めぐりである。
これらの巡礼の旅というのは、いったいどのようにしてはじまったのだろうか。いや、そもそも、その基盤にある「旅」とはどういうものなのであろうか。わたしの脳裏にはさまざまな場面や人間像が交錯する。
じっさい、ふりかえってみるとこの書物の執筆をはじめてからずっと、とりあげてきた主題はさまざまだったが、その背景にはいつも「旅」という行為や思想が見え隠れしていたような気がする。第二章では京都、美濃、熊野と移動するひとびとをみたし、第三章では琵琶を背負って檀家まわりをする法師たちのすがたをみた。第四章でみたのは遊行する一遍さんであったし、第五章に登場したのは熊野比丘尼という旅する女性たちであった。「カミ・ホトケ」と「ヒト」をむすび、あるいは｢ヒト・ヒト｣をつなげるメディア、あるいはその担い手たちはほとんど例外なく日本国中、いたるところに足をはこんでいるのである。いや、そもそも特定の場所に「定住」することのほうがこれらのひとびとにとって異常だったらしいのだ。
たとえば一遍さんはその一生を旅によってすごした。この巡歴の聖にとっては、どこかに「とどまる」ことじたいが否定されるべき性質のものだった。『一遍聖絵』はこういう。
「身命を山野にすて、居住を風雲にまかせてひとり法界をすすめ・・」
現在のわれわれの目からみると「住所不定」というのはあやしげで、しばしば犯罪を連想させるような人物のこと。そういう常識からすると、こんなふうに「居住を風雲にまかせて」暮らすというのはいささか激越である。しかし一遍さんにとっては「住所をかまふる」ことはまえにみたように「地獄道」なのである。とにかく「うごく」こと、うごきつづけることこそが「カミ・ホトケ」に近づく方法なのだ。一遍と同時代を生きた一向上人もひたすらあるいた。日本全国をうごいた。そして文字どおりあるきながら死をむかえた。その「立ち往生の図」を番場蓮華寺でみたことはすでにのべた。
「うごく」ことを「行（ぎょう）」ともいう。瞽女の旅がみずからの旅を「行」とよんでいたこともまえにみた。こんなふうにうごきつづける聖なる人物をひろく「行者」ということばで概括してみてもよかろうが、元祖はなんといっても「役行者（えんのぎょうじゃ）」である。もとより役行者は伝説中のひと。さまざまな説があるが代表的なものとして『日本霊異記』にはこんなことがかいてある。
「役の優婆塞は賀武の役の公、今の高賀武の朝臣といふ者なり・・・毎（つね）に庶（ねが）はくは五色の雲に挂（かか）りて仲虚（なかぞら））の外に飛び、仙宮の賓と携り、億載の庭に遊び・・・」
といったふしぎな人物。わかりやすくいえば一種の仙人である。「孔雀の咒法を修習して、奇異の験術を証し得たり。鬼神を駈ひ使ひ、得ること自在なり」とある。この役行者はヒトコトヌシ（一言主）の讒訴によって伊豆に放逐されるが、それでも
「身は海上に浮びて、走ること陸を履むが如し。体は万丈に踞（うずくま）り、飛ぶこと鳳の如し。昼は皇（おおきみ）に随ひて嶋に居て行ふ。夜は駿河の富岻（ふじ）の嶺に往きて修す」
といったふうにどこにでも自在に移動しさまざまな奇瑞をあらわす。何年かまえに三河鳳来寺にいったとき、そこの縁起に利修仙人という人物が登場してきて、このひともまた簫（しょう）を吹きながら鳳の背中に乗ってほうぼう移動していたということを知った。こういう仙人伝説はいたるところにある。
そうした仙人伝説と深くかかわっていたのは山林にこもって世俗との交渉を絶ち、修行につとめることを本旨とする修験道というものであろう。山林はふつうの経験をこえた「異界」である。その異界にみずから身を投ずることによって「カミ・ホトケ」に接するのが「修験者」というものであった。役行者はその祖型なのである。
山林での修行というのは、当世風にいえば「自然との対話」ということになろうが、いっさいの人為的なものから離脱した山林に暮らすのは苛酷な経験であった。役行者も「葛を被り、松を餌み、清水の泉を沐み」という毎日である。
しかも、隠遁するだけが修行なのではない。ただでさえきびしい生のいとなみをさらに苦しくするために修験者たちは山間をめぐって苦行をみずからに課した。通常の体力では登攀できないような山岳に登り、悪路難関を越え、命がけで絶壁に挑む。ときには滝に打たれ、あるいは岩のうえに座って瞑想にふける。これを「抖藪（とそう）」という。むずかしい漢字だが梵語の「ドウタ」の漢音訳と当て字で、煩悩を振り払う、という意味。梵語の「ストーパ」が「卒塔婆」と表記され、あるいは「ポータラカ」が「補陀落」になるのとおなじようなもので、漢字じたいに特別の意味があるわけではない。だが、この「抖藪」つづけることで人間は「カミ・ホトケ」に接近するのである。いや、ときにはその苦行をつうじてみずからが「カミ・ホトケ」になるのである。
古典的修験者たちの「山林抖藪」というのは、白地図のうえ、いや白地図などという文脈すらない空間のなかに分け入ってひたすらあるきつづけることであった。あとでみるように、修験者集団の先頭をゆくのが林野を伐採しながらすすむ「御斧」の係であったというのはそれを象徴する。
かれらがあるいたあとがなんべんもくりかえして踏まれてゆけば、そこにはおのずから「道」ができあがり、要所には地名がつけられた。しかし、ひとりの人間が文字どおり「前人未踏」の山野を抖藪しても、あとにつづく者がいなければその足跡は消えてゆく。柳田先生の『東国古道記』をみるだけでも、かつて存在していたおおくの「道」がどれだけ変貌してきたかがわかる。いや、この書物でなんべんもひきあいにだしてきた熊野街道にしてみたところで、その「古道」はおおむねなくなってしまっている。中辺路の「古道」の一部をあるいてみればすぐにわかることだが、それは現在の国道とずいぶん離れたところが切れ切れになってのこっているだけなのである。
わたしなどの安易な旅でも、この半世紀のあいだにずいぶん消滅した「道」をみてきた。全国どこにいっても山道は近代的自動車道路の開通によってわからなくなってきた。なによりも峠がなくなった。宇都ノ谷峠、花折峠、和田峠など有名な峠のいくつかを若いころあるいて越えたことがあるが、いまはいずれもトンネルになってしまったから、もうむかしの峠はない。
何年かまえ、高知県の檮原（ゆすはら）にゆくことになったのだが、そのときの経験もそうだった。宮本常一先生の『土佐源氏』の舞台になったこの山間集落は高知県にあるのだが、いまは愛媛県から入ったほうが便利だ、というので案内されたのは松山空港からの自動車道路。むかし――といっても一九七〇年ごろ――までは高知がわからでも松山がわからでも峠をいくつかこえてまさしく深山幽谷にいざなわれるような感じがしたものであったが、現代の土木技術はトンネルを掘削してゆるやかなカーブで檮原まであっというまにはこんでくれた。かっての「旧道」はもう雑草が生い茂って、あと十年もすれば痕跡さえなくなるだろう、と地元のひとはいう。
日本、とりわけその内陸部では、ついこのあいだまであった「道」がうっかりしていると、いつのまにかなくなってゆくのである。ちょっと山奥にはいってゆくと道があるような、ないような、というところがほうぼうにある。正確な五万分の一の地図があり、ＧＰＳなどという便利なものが出現した現代でも山道に迷うひとがすくなくないのだから、むかしの山歩きは生死をかけた「探検」といったほうがよかったのかもしれない。日本列島、いたるところが抖藪の場だったのだ。
近世日本での代表的な山林抖藪のひとをあげるなら、おそらく円空であろう。かれは全国いたるところに足跡をのこし、あの荒削りの仏像をかぎりなく刻みつづけたが、その「旅」は尋常ではなかった。だいたい、このひとを特定の宗派仏教の「僧侶」とみることがまちがいなのであって、かれはひたすら「うごく」ことじたいに意味を発見した奇特の人物なのである。その生涯を『近世畸人伝』はこうしるしている。
「・・稚きより出家し、某の寺にありしが、二十三にて遁れ出、富士山に籠り、又白山にこもる。ある夜白山権現の示現ありて、美濃のくに池尻弥勒寺再建のことを仰せたまふよしにて至りしが、いくほどなく成就しければ、そこにも止まらず、飛騨の袈裟山千光寺といへるに遊ぶ・・円空もてるものは鉈一丁のみ。常にこれをもて仏像を刻むを所作とす」
そのあとかれは高山にゆき、出羽の国をあるき、さらに蝦夷地すなわち北海道にもわたって「仏の道しらぬ所にて、法を説て化度せられ」た。いま北海道には四十体ちかくの円空仏があり、函館、野辺地、江差あたりに集中しているが、かれはさらに苫小牧から釧路にまで足跡をのこしている。おどろいたことに、かれは夕張岳への登頂をこころみ、カムイコタンで七日間こもって、そこでも一体の仏像を刻んだ、という。円空が生まれたのは十七世紀はじめ一六三二年だったから、蝦夷地もけっして未知というわけではなかったろうが、当時の「旅」としては常軌を逸した大冒険旅行といってよい。十八世紀末に管江真澄が北海道への旅を決意したのも円空という先駆者のあとを追いたい、という気持ちをおさえることができなかったからである。
富士山から白山、出羽三山、ついには夕張岳まで、円空があるいたところがことごとくけわしい山岳であることがわたしには重要におもえる。里には人家もあっただろうが、これら険峻の山にはいってしまえば完全な孤独ときびしい自然の試練が待ちうけている。簡単にいうならば、円空の思想と行動の根源にあったのは一般に「山岳信仰」とよばれるものであり、山林抖藪だけがかれを支えていたのである。
円空は美濃、いまの郡上市あたりの人だから白山に籠もるにあたっては長良川をさかのぼり、毘沙門岳の山あいを縫って石徹白（いとしろ）にいたり、そこから標高二千メートルをこえる峰づたいに白山奥宮にいたったにちがいない。現代の登山家でもめったに通ることのない難路である。ここには「鳩居十宿」という行道があった、というがそれがどんな経路のものであったかはもうわからない。そんな道なき道をゆくのは熊野修験の回峰よりも苦行であっただろう。だが、それを経験することが円空にとっての修行というものなのであった。しかもかれの山岳修行は単独行であって、あとでみるような山伏集団の組織的行動ではない。その経験を中部日本から東北、北海道にいたるまでくりかえし、足をとどめれば即座に仏像の彫刻にとりかかる。とうていふつうの人間には想像もできない苦行の連続である。
こうしてあるきながら祈り、祈りながら手近な木材をえらんで仏像を刻み、生涯に十二万体という目標をとげてから円空は郷里美濃の弥勒寺で入寂する。ひとくちに十二万体というが、これはただごとではない。仮に制作期間を四十年間としても年間三千体以上。平均すると毎日八体ほど、というすさまじい勘定になる。そのおびただしい作品のうち千二百体をあつめている名古屋の荒子観音を拝観したことがあるが、林立する円空仏には作者の執念がこめられていて、すっかり圧倒されてしまった。固定したスタジオのなかで彫られたものではない。これをいまから三百年ほどまえの人物が全国をうごきながら制作したのである。
ひとことでいえば、円空は移動することによって制作への衝動に駆られ、超人的な集中力で仏を刻みつづけることができたのである。
円空に先立つことはるかむかしにはじまり、紀伊山塊を巡歴する伝統を継承しつづけてきた古典的な修験者たちにわたしはかって吉野の金峯山寺で出会ったことがある。あれは吉野の千本桜を見物にでかけたときだったから早春のある日、この修験の古刹の広場にあつまった一群は山伏装束に身を固めて護摩を焚き、そこから山上ヶ岳、つまり大峰山にむかつての道をたどる旅立ちの儀式をおこなっていた。
その道がどのようであるのか、わたしは知らない。知っていたとしても、かれらのあとをたどるだけの体力も信仰心もわたしにはない。それはふつうの人間をよせつけるような簡単な「旅」の道ではないからである。わたしが知っているのはすべて書物による知識だけ。そのかぎられた知識によれば、途中、足をすべらせたら何十メートルもの崖を落ちて命を失うような難路がつづくという。大峰山からさらに高野山や熊野の峯々まで、けわしい山地をこの山伏たちは何日もかけて巡回するのだ。
もっとも、中世にはじまる修験道は近世にいたって組織化され、この大峰山をめぐる熊野の山伏たちは先達の指揮下、集団で行動するようになった。単独での「行」もあったのだろうが、山伏というひとびとは「本山派」つまり天台系の聖護院によって統率される教団と真言系の醍醐寺がつくる「当山派」のいずれかに所属し、きっちりとした手順と組織によって山に入ることになったのである。ついでにいっておくと吉野と熊野をつなぐ大峰巡回の旅は、本山派では熊野から吉野に北上し、当山派は逆に吉野から熊野に南下する。わたしが吉野で目にしたのは、おそらく当山派の山伏一行だったのだろう。
そのありさまをわかりやすく記録したものに『金谷上人行状記』がある。この記録は虚実とりまぜた一種の戯作のようにもみえるが「金谷上人」が大峰入りをしたときの経路や日程は正確だという。それによると醍醐寺のご門主が文化六（一八〇九）年に「大峰入り」をなさるというので金谷上人も山伏にまぎれこんで随行することになった。京都を出立するときには数千人の山伏が行列をつくってきらびやかに吉野に向かうのだが、吉野からは集団の規模がその十分の一くらいに縮小され、途中でさらに減少して熊野までの同行者は三百人ほど。むかし山野を切り開いて難路を移動したから、その故事にちなんで行列の先頭をゆくのはさきほど紹介した「御斧」の係。そのあとを「御笈」「御仏具箱」「御錫杖」「御持法螺」などが続々とつらなってご門主を山に案内する。ご門主は途中、山伏たちの秘法をごらんになったり、神楽を鑑賞なさったりして熊野まで無事にご到着になる。
だが、これだけの人的資源と物的装備をもってしても悪路難関はつづき「・・・桟道あたかも梯子の如く、登り悩む箇所が十も二十もあった。全体が釘を打ったような道で、それが踏み砕かれて道ともいえなくなっているのを、或いはクズにすがり、或いは木の枝をつかんで、登ったり下ったり・・」するのであった。熊野では本宮から新宮に下り、そこから那智を経由して中辺路で京都に帰着する。
そればかりではない。山伏は数回、いや数十回にわたって回峰するのがふつうで、先頭をゆく「御斧」などはよほどの経験者でなければそれを保持することはゆるされなかった。十九世紀はじめの、しかもご門主の参詣にあたっても回峰はたいへんな苦行だったのである。
このような山林での修行と移動は古典仏教にもほとんどそのまま継承された。たとえばこれまでなんべんもふれてきた天台宗では山内の院や坊の住職になるためにはすくなくとも三年間は山籠もりをしなければならない。初年度は最澄の廟の守護にあたり、二年目は百日回峰行、つまり年間合計、百日間にわたって山内をあるく。そして三年目には常行堂で九十日の修行が待ち受けている。これはほとんど無言のまま阿弥陀如来の周囲をあるきつづけるもの。仮眠をとることはあっても床にはいって寝ることはゆるされない。
このような山籠もりをさらに九年間つづけて合計十二年になった僧のなかからこんどは「千日回峰行」という行をおこなう資格があたえられる。この行は七年間かけて作法どおりにおこなうもの。一日六〇キロは歩く。これを完全におこなった僧はそんなにおおくはない。だいいち、この荒行を途中で断念したときには自殺する覚悟で短刀と首つり用のヒモを常時携行しているのだから、文字どおり決死の「行」である。それはフロム流にいうなら「サド・マソヒズム」のひとつの形態なのかもしれない。極度の苦痛はおそらくある種の喜悦の感情に転化してゆくのである。
なぜ、こんなにまでみずからを痛めつけるのであろうか。それはさきほど紹介した「抖藪」という観念からも推測できる。世俗にある人間は雑念にとらわれ、塵垢にまみれている。その汚濁した心身は山林抖藪によって浄化されるのである。経験する苦難が苛酷であればあるほど「ヒト」は清らかになってゆくのだ。簡単にいえば「うごく」ことで人間はより完成度の高い存在になってゆくのである。空也が「捨ててこそ」というのもその趣旨のことばであろう。
おそらく「うごく」ことは自己訓練の手段なのである。旅することによって人間が成長する、という思想は古今東西いたるところにみることのできるものであって、俗に「可愛い子には旅をさせよ」ともいう。時間的・空間的にことなった「異界」をつぎつぎに越えることが人格的向上につながってゆくのだ。近代の「成長小説」（ビルドゥングスロマン）などもこの系列にいれていいのかもしれない。じっさい、この本でこれまでわたしがとりあげてきたひとびともまた、おおかれすくなかれ旅することによって自己変革をとげてきた人物たちであった。
そこで思いだすのが日本各地でおこなわれてきた山中での成人儀礼である。いまみた大峰登山が修験道の行者の道であることはいうまでもないが、この付近の山村の少年たちは一五歳になると一七一九メートルの山頂まで峻険な山に登ることを要求された。そして、断崖絶壁から半身を乗り出して「のぞき」という恐怖の体験をしてから村にもどり、そこではじめて「一人前」の男として承認されるのである。この擬似的な「臨死体験」を通過することで「こども」の世界から「おとな」の世界に生まれ変わるのだ。
おなじような成人儀礼は、例の「お岩木様一代記」でおなじみの青森県岩木山の山麓の村々でもみられたものであった。ここでも男児は一定期間を別小屋ですごし、般若心経などを暗記して精進潔斎の日々をおくってから岩木山に集団で登山し、仮面をかぶってそれぞれの自宅に帰る。これも「旅」による自己変革なのである。これらが簡略化され、儀式化された山林抖藪であることはいうまでもないが、それだけに、かえってここにはその本質がみごとに結実しているのではないか、とわたしはおもっている。ついでながら、現在、あちこちの祭礼や縁日にでる屋台にかならずお面を売る店があるのもその「死と再生」の仮面の伝統があるからではあるまいか。それがオカメ、ヒョットコから月光仮面、どらえもんのたぐいに変化しても、その象徴的意味にかわりはない。
こうした修行の旅によって名僧知識が「カミ・ホトケ」の世界と交信し、あるいはみずからが「カミ・ホトケ」になってゆくのであれば、凡俗もまた、そのあとを追うことによってなにがしかの恩恵をうけることができるはずである。山伏のように深山幽谷に分け入って苦難の日々をおくる本格的「抖藪」はできないにしても、せめて霊験あらたかな「カミ・ホトケ」とのかすかな接点にめぐりあうことはできないものか。そんな願いにこたえて庶民にもたどることのできる寺院や聖地が地図上に点々と配置することがくふうされた。その地名の連鎖に「カミ・ホトケ」の照射があたえられると、そこにはきらきらと輝く神聖なる回路がつくられる。それが「巡礼の道」である。
これらの名所旧跡は、いずれも人間が「カミ・ホトケ」と交信することのできる場所である。それをつなぐ道は神霊によって加護されているから安心である。
その古典的事例は、いうまでもなく後白河のころから隆盛をきわめた熊野詣である。すでになんべんもみたように、またさきほど「金谷上人」の記録をつうじて紹介したように、熊野路にゆくには大辺路、中辺路、伊勢路、などいくつものさだめられた経路がある。悪路難関ではあったが、そこを巡回することで心身ともに浄化され、極楽浄土への約束もあたえられたのであった。とりわけ中辺路には九十九王子という道標が用意されていたし、またおおくの寺院とちがって熊野は女性を寛容にうけいれたから、文字どおり男女貴賤を問わず、熊野にむかうひとびとの数はおおかった。まさしく「蟻の熊野詣」だったのである。
もちろん、熊野はあまりにも遠いから、第五章でみたように、全国各地に熊野神社が勧請され、また熊野比丘尼が活躍して簡便な「出前」をはじめるようになったりもした。しかし、知名度が高くなればなるほど「現地」に足をはこびたくなる。それに御師、先達を基幹とする講集団がつくられれば、熊野詣もそんなに危険や苦痛をともなうものではなくなってきた。
熊野とならんで、中世になって庶民仏教が隆盛期をむかえると、こんどは西国八十八カ所めぐり、つまり冒頭に紹介した「お遍路さん」の道が登場してきた。この遍路道は空海の故郷である四国とのゆかりもあり、また一遍さんの力も作用していたらしいが、浄土教の普及にともなって室町時代には多くの僧侶たちがこの道をあるいた。そのあとを慕って、この遍路道をあるくひとがいまもすくなくないことはあらためていうまでもなかろう。
とりわけこの四国遍路は八十八カ所すべての寺院に大師堂があり、お遍路さんの笠に「同行二人」とあるのは、弘法大師がいつも旅人を守護してくださっているからである。八十八カ所の札所でご詠歌をささげることで「カミ・ホトケ」と交信するだけでなく、それをつらねる遍路道のすべてが燦然と輝く聖なる道なのである。
とはいえ、一見したところまことにおだやかにみえる西国八十八カ所のなかには古典的な「抖藪」を思わせる恐怖におののくような札所ものこっている。たとえば四十五番の岩屋寺である。現在の地名でいえば愛媛県上浮穴郡久万高原町。この難所は例の『一遍聖絵』にも「仙人練行の古跡」で「凡奇岩怪石の連峰」として記載されており、けわしい岩場にハシゴがかけられている絵図にえがかれている。この頂上にあるのが真言宗とは関係のない白山権現であるのもおもしろいが、こんなところにまで熱心な信徒たちは生命をかえりみず足をはこんできたのであった。わたしはこのお寺にいったことはないし、いまでは、ここある「逼割禅定」（せりわりぜんじょう）という霊地には、一般参詣客は入ることができないという。あまりにも危険だからである。特別の許可をうけたひとがそこにゆくには幅一メートルほどの岩の裂け目をすすみ、そこから先はハシゴや鉄鎖をつかって登るのだそうだ。よほどの練達と気力、それに幸運がなければ岩壁から転落するにちがいない。
第七章でみた足摺岬の三十三番札所、蹉跎山金剛福寺もそうだ。観光バスで舗装された道路をゆくぶんには太平洋を一望におさめる風光明媚のこの岬も、かっての巡礼にとっては生死の境をゆくような恐怖の断崖である。これもまた「抖藪」の場であったことに気がつく。このような苦難の場所、恐怖と危険の場所を近代から現代にいたる旅行文化が忌避し、あるいは道路整備によって克服してしてむかしの「巡礼の道」は「観光の道」に変えてしまったのである。
巡礼の道はほうぼうにある。ある、というよりもいつの時代かに、だれかがつくった。たとえば西国三十三観音なども有名だ。これは熊野の青岸渡寺、つまり那智を一番とし、そこから安珍清姫で知られる紀三井寺、壺坂寺などを巡歴する巡礼の道。あの京都の清水寺は十六番、六波羅蜜寺は十七番。そしてさいごの華厳寺はいまの岐阜県揖斐郡にある。この書物のはじめからおなじみの青墓、安八あたりからちょっと北に足をのばしたところである。
秩父三十四カ所観音霊場というのもある。これは埼玉県秩父地方、堂平山、武甲山にかこまれた山あいに集中しているから巡礼といってもそんなに長距離移動をともなうものではないが、それでもぜんぶをあるく、というのはたいへんだ。
鎌倉武士にゆかりのある板東三十三観音はまず鎌倉の杉本寺にはじまり、現在の地図でいうと、神奈川県下を一巡して東京にはいる。浅草の観音さまは十三番の札所だ。巡礼はそこから埼玉、群馬、栃木、千葉、と関東平野の山裾を時計まわりに一巡してさいごの三十三番は千葉県館山の補陀落寺。なるほど、補陀落寺はここ房総半島にもあったのである。
西国、秩父、板東、と三つの観音霊場を合計するとちょうど百になる。それを「百観音」という。この観音霊場めぐりという「巡礼の道」はかなり庶民の心のなかに深く根をおろしたものであるらしく、近世になってから、とくに東国では百観音信仰がひろがったようである。長野県佐久市鳴滝の岩尾城跡にある大永五（一五二五）年としるされた石碑には「秩父三十四番 西國三十三番 坂東三十三番」という文字があるから、百観音巡礼はかなり古い。
一遍さんの「すすき念仏」のあとをたずねて岩手県の江刺に足をはこび、「えさし郷土文化館」を見学したことは第四章でのべたが、その郷土文化館の最大の展示室が「中善観音」という名の百観音であることを知っておどろいた。解説によると、螽沢（いなござわ・現在の気仙郡稲子沢）に鈴木治右衛門というひとがいて、信心篤く、正徳元（一七一一）年に西国三十三カ所の観音像をつくって安置した。それにつづいて宝暦二（一七五二）年にその息子理兵衛が京都から仏師をよんで秩父三十四観音、板東三十三観音をつくらせ、これをまとめて雨宝堂というところに祀った。こうして百観音がととのい、それがゆえあって岩谷堂の小原家の手にうつり、いまは郷土文化館に寄託されているのである。文化九（一八一二）年にしるされた堂碑には「・・西に詣で東を拝み・・遠く百カ所の宝境を祀る」とあるから、この地方のひとびとは地元に勧請した百観音に礼拝することによってその功徳をえていたのであろう。
鈴木家はこの地方の大地主、というよりも豪族で、十八世紀はじめからしきりに巡礼の旅をかさね、観音霊場はもとより善光寺などにも参詣の旅をかさねていたようである。百観音めぐり、といった巡礼の道をたどることはこんな東北の村でもおこなわれていたのであった。
このほかにも播磨西国三十三カ所、摂津国八十八カ所など霊場めぐりはいたるところにある。知多半島八十八カ所というのがあることもさいきんになってわたしははじめて知った。さらに古いものとしては全国の国分寺六十六カ所をめぐる「六十六部」という旅人たちもいた。略して「六部」ともいう。いずれも「巡礼の道」であり、聖地をめぐる光かがやく道である。ここをあるき、祈ることで極楽浄土の世界に近づくことをひとびとは念じたのだ。
そればかりではない。このように巡礼の道をゆく旅人たちが通過してゆく村々のひとびとは親切であった。四国のお遍路さんたちにたいして街道沿いのあちこちに「お接待」がいまも健在であることはよく知られているが、西国八十八カ所の巡礼や六部は一目でそれとわかるような服装をしていた。そういう聖なる旅をつづける異形のひとに食物をあたえ、一夜の軒先を提供し、あるいは金銭をわかつこともふつうにおこなわれていたようである。金銭の授受にあたって巡礼者は直接それを手で受けることをせず、手にした柄杓で受ける習慣があった。
こんなふうに柄杓で賽銭を受ける巡礼の江戸風俗図絵をみていたら、歌舞伎の『楼門五三桐』を思い出した。あの「山門の場」で南禅寺山門に登った石川五右衛門が「絶景かな・・」といっているところに仇敵の真柴久吉が巡礼姿で通りかかり「世に盗人の種は尽きまじ」という。五右衛門がそれを見つけて手裏剣を打つと久吉はそれを柄杓で受け、有名な「巡礼にご報謝」というセリフで幕が閉じるのである。それほどに「巡礼」というのは親近感のある存在だったのだろう。
もしも旅をし、聖地を遍歴することが自己変革や精神の浄化につながるものであるとするなら、それを実践した人物を主人公とした物語が出現してもふしぎではない。数奇な遍歴をかさね、そのなかで主人公が成長してゆく物語、しかも国民的規模でよく知られている物語群を代表するものはなんといっても「説経節」のレパートリーなのではないか、とわたしはおもっている。
「説経節」というのは前章で紹介した「節談説教」と混同されることがあるが、まったくちがったもので、別名を「説教祭文」または「説教浄瑠璃」ということからもうかがわれるように三味線を伴奏楽器にした浄瑠璃の一種である。
この「浄瑠璃」という語り物についてはすでに第一章、第六章でふれたが、傀儡にはじまる人形劇。それが『浄瑠璃姫御前物語』という演目で有名になり、やがて竹本義太夫という名手の登場で「義太夫節」が有名になった。現在一般に「文楽」として知られている舞台芸術がおおむね義太夫で語られていることはいうまでもない。だが「義太夫」だけが浄瑠璃なのではない。『声曲類纂』の冒頭にある「浄瑠璃総系図」をたどってみると「浄瑠璃」の系譜のなかには常磐津があり、清元、新内、一中節などさまざまな音曲がある。そしてその系図のかなり古いほうに薩摩太夫という名がみえ、その流れのなかに薩摩若太夫という人物がいたことがわかる。どうやら寛政年間に江戸で一派をなしたものらしい。
その薩摩若太夫がくふうしたのが「説経節」の原型であって代々、襲名をつづけて近代まで健在であった。そして明治にはいってから屋号の「薩摩」を「若松」に変更し、明治六年生まれの若松若太夫が新流派の初代になった。
余話にわたるが、若太夫は現在の埼玉県（あるいは群馬県ともいう）の出身で、その巡業先はおもに関東から東北地方であった。戊辰戦争以降、この地域にひろがっていた「反薩摩」感情からいって「薩摩」を屋号とすることは適切でない。そこで思い切って「若松」に改名したともいう。そのあたりの事情はともかくとして「薩摩」若太夫は近代日本で「若松」若太夫として再生したのである。
その芸はいまも三代目によって継承され、東京都の無形文化財になっている。二〇〇七年の春、わたしはかれの演ずる「しんとく丸」をきく機会にめぐまれ、説経節がまだ健在であることを知った。こういうご時勢であるから、三代目とはいうものの、ふだんは某地方公務員。公休日だけを練習と小規模の公演にあてている、とのことであったが、みごとな演奏でたのしいひとときをすごすことができた。
初代若太夫はたいへんな美声の持ち主であったらしく、全国を巡歴して公演をひらき名声をえた。とくに講道館の創始者嘉納治五郎らの後援をうけて大正五（一九一六）年には帝国劇場で上演会をひらいて大成功であったという。
前章でわたしは天中軒雲右衛門のことにふれ、また第三章では筑前琵琶の東京での成功についてのべた。それらの芸能と若太夫の登場とはほぼその時期をおなじくしている。おもうに二〇世紀初頭の日本というのはいっぽうで「西洋化」の道をたどりながら、他方では伝統的な音曲文化の再構築の時代でもあったらしいのだ。
もっとも若松若太夫の芸が義太夫などの正統派の「浄瑠璃」のなかにかぞえられるのがふさわしいかどうかはわからない。それというのもこの説経節には庶民信仰に訴える題材がおおく、山伏ないしその擬似的な門付け芸能などと混合しながら独自の世界をつくってきたからである。あるいはまた、「伊勢乞食」とよばれる一群のひとびとがその担い手であった、という説もある。「伊勢乞食」といえばお杉、お玉の「間の山（あいのやま）節」を連想させ、わたしなどはそこから彼女たちが登場する中里介山の『大菩薩峠』の哀愁を思ったりして妄想はさらにひろがるのだが、いまここで問題にする「説経節」はこれまでにみたおおくの語り物がそうであったように、民衆の心のなかに深く根をおろしたハイブリッド芸術なのだ。
ここで注意すべきことは現代の説経節の演者たる太夫は紋付きに袴、という世俗のすがたで登場するけれども、そのレパートリーが例外なく仏教説話と深くかかわっていることだ。一般に「五説教」とよばれているのは「山椒太夫」「小栗判官」「信徳丸」「愛護若」「刈萱」だが、そのいずれも因果応報の物語。聖と俗とのあいだの玄妙不可思議の世界をえがいている。だから、これは「説教浄瑠璃」とはいうものの義太夫などとはだいぶちがう。「系図」からいえば、たしかに浄瑠璃一家の親族だけれども、祭文などと「混血」しているから別家とみたほうがよい。そしてその混血のゆえに他に比類をみない、しっかりした境地をつくりあげているのである。
さらに義太夫が「文楽」という固定した劇場芸術になったのと対照的に説経節は巡歴する語り手によって村々につたえられた。まえにみたように琵琶法師も余興として浄瑠璃を演じたことがあるが、琵琶と三味線ではその音域や技法がまったくちがう。また三味線をつかうといっても浪花節のように「曲師」が随伴するわけではない。かれらは三味線をかかえての弾き語り。その語りは哀愁にみちている。太宰春台はこれをきいて、こんなふうにしるした。
「其の声も只悲しき声のみなれば、婦女これを聞きては、そぞろ涙を流して泣くばかりにて浄瑠璃の如く淫声にあらず。・・言はば哀みて傷（やぶ）ると言ふ声なり」
つまり、これはひたすらに悲しいのである。「浄瑠璃」のような「淫声」ではないのである。それは祭文などの唱導がもつ、しみじみとしたひびきが継承されているからであろう。
わたしは二代目若太夫の演奏を直接にきく機会を逸したが（二代目は一九九五年没）ビデオでみることができた。演目は「小栗判官」の「青墓の段」。これを二代目は小栗、照手ゆかりの青墓の円興寺で演じた。本堂の縁に座った若太夫は青葉にかこまれた境内を埋めつくした聴衆をまえにして、みごとな演奏をきかせてくれた。近在からあつまったひとびとはうっとりとした表情でききいっている。それは一幅の絵のようだった。
第二章でわたしは青墓のことを書いた。そこでは「青墓すの俣の者」つまり後白河に今様を教授した乙前以下の歌手たちのことを論じたが、じつはわたしが青墓に足をはこんでみようとおもったのはこのビデオに感銘したからなのであった。べつなことばでいえば、わたしを青墓にいざなった直接的理由は説経節の『小栗判官』だったのである。あの青墓小学校のそばには「照手姫の井戸」があり、また彼女が七日間にわたって小栗との再会を祈願し、結明神によってそれが叶えられたという「結神社」も安八にある。ちなみにこの結神社は織田信長が長篠の合戦に先だって祈願したところでもある。そのあたりをあるきながら、わたしは小栗と照手のことをおもったのであった。
このあたりで「小栗判官」という物語についてすこし説明しておいたほうがいいのかもしれない。かつての日本ではたいていのひとがいちどは耳にしたことのあるこのふしぎな英雄伝説も、いまの若い世代にはまったくなじみがなさそうだからである。いや、多少なじみがあったにもせよ、復習しておいたほうがよさそうだ。
「小栗」に注目し、解釈をこころみようとした研究の歴史も重要である。折口信夫はこの物語の分析のために「巫女祭文」「東国の人の物語からはじまった。其後、熊野や藤澤がついてゐる」「本地物の古態」などと思いつくままに三十ページにおよぶ断片的メモを『小栗判官論の計画』としてのこしており、それがどのような構想にまとまってゆく予定だったのか、推測もできないけれども、それほどにストーリーは波瀾万丈、人間関係も因果の織りなす世界もこみいっている。
他の説経節がそうであるようにこの物語には「作者」がいない。洗練進化した浄瑠璃は近松のような座付き作者がこまやかに台詞を書き、演出して舞台芸術になったが説経節はだれがつくったのかわからない。どうやら常陸国で滅亡した小栗家の追善のために巫女集団が創作し、それが各地を転々と語りつがれながら潤色され、最終的には青墓あたりの比丘尼によって完成されたものであろう、というが、それもさだかではない。ほうぼうで勝手に手をくわえられたから、はなしの前後が矛盾したり、善悪がいつのまにか逆転していたりする。なにしろこれは「語り物」なのだから文字になった「定本」などあるはずはないが、章末にあげた東洋文庫版によって引用すると、この物語はこんなふうにはじまる。
「そもそも、この物語の由来を、くわしく尋ぬるに、国を申さば美濃の国、安八の郡、墨俣、垂井、おなことの神体は、正八幡なり」
「凡夫にての御本地を、くわしく、説きたてひろめ申すに、それ都に、一の大臣、二の大臣、三に相模の左大臣・・・その中に、二条の大納言とはそれがしなり。・・・氏と位は高けれど、・・末の世継が御ざのうて、鞍馬の毘沙門にお詣りあって、申し子をなされける」
高貴の人物が神仏に念じて子宝にめぐまれる、という筋立ては「浄瑠璃姫物語」以来の定石だが、こうして生まれたのは男の子。有若（ありわか）と名づけた。非凡の秀才で大学者になり元服してからは常陸小栗と名乗るが、年頃になってもいっこうに安定した結婚生活をしようとはしない。そればかりか「小栗十八歳の如月より二十一の秋までに以上御台の数は、七十二人とこそは聞こえたもう」つまり、七十二人の女性をつぎつぎに妻に迎えてもうまくゆかないのである。
そんなある夜、じぶんは鞍馬の申し子なのだからというので御殿をでて笛を吹きながら洛北にむかうと深泥が池（みどろがいけ）に棲む大蛇が美女に化けてでてくる。その大蛇と契ったおかげで小栗は「心不調」の者ということになり、両親もかれを放逐することにする。その行く先は常陸国。
この深泥が池というのはいまでは京都市左京区。河原町通りをまっすぐ上がって北山通りからさらに北にすすんだところに低い丘にかこまれた池がある。それが深泥が池である。わたしはこのすぐそば、下鴨に住んでいたからよく知っている。まだ幼児だったこどもたちをつれて、いつも散歩にでかけていた。池といってもかなりひろく、ジュンサイをとる小舟が季節になるとゆるやかにうごいていた。深泥が池、という地名からはなんとなく薄気味わるい印象をうけるが、なかなかのどかでいい風景だった。
こうして京都から遠く常陸国に流された小栗はやがて相模国の横山大膳の息女、照手姫を知る。ほとんど略奪婚である。父親も兄弟も怒って小栗を謀殺するが、いったんあの世におもむいた小栗は閻魔大王の特別の許可によって蘇生。しかし、その「よみがえり」のありさまは陰惨である。そのすがたをみた「藤澤の御上人」は
「あらいたわしや、小栗殿、髪はははとして、足手は、糸より細うして、腹は、ただ鞠を、括たようなもの、あなたこなたを、這い回る・・・形（なり）が餓鬼に似たぞとて、餓鬼阿弥陀仏とおつけある」
ここに「藤澤の上人」というのは一遍によってひらかれた時宗の本山、藤澤遊行寺の住職のこと。そしてここから「餓鬼阿弥」となった小栗の本格的蘇生への旅がはじまる。なにしろ手足不自由でうごくことができないから土車（つちぐるま）をつくってそれに乗せ「この者を一引き引いたは千僧供養、二引き引いたは万僧供養」と書いた札を胸に掛けさせて東海道を西へと旅に送り出すのである。街道をゆく旅人たちに引かれてのこの旅のありさまをえがいた場面が通俗ながら名文である。たとえばこんなぐあい。
「・・・松にからまる、藤枝の、四方に海はなけれども、島田の宿を、えいさらえい、と引き過ぎて、七瀬、流れて、八瀬落ちて、夜の間に、変わる、大井川。鐘を麓に菊川の、月さしのばす小夜の中山、・・車に情けの掛川を、えいさらえいと引き過ぎて、袋井畷を引き過ぎて、花は見附の郷に着く・・」
いっぽう、照手姫は、といえば、みずからの親兄弟の手にかかって小栗が殺された以上、家出同然。相模川から流されて、「ゆきとせが浦」いまの横浜あたりの漁村にたどりつくが、あれこれ謀計にかかって転々と売られてゆく。その行く先といえば
「・・・釣竿の島の商人が、価が増さば、売れやとて、鬼が塩谷に、買うて行く。鬼の塩谷の商人が価が増さば売れやとて、岩瀨水橋、六渡寺、氷見の町家に買うて行く。氷見の町家の商人が、能がない、職がないとてに、能登の国とかや、珠洲の岬へ買うて行く・・」
太平洋岸からいきなり日本海岸に売られてゆくという理屈は唐突だが、物語がそうなっているのだからしかたがない。照手姫はそのあとも加賀、越前、近江、と売られてやっと美濃国青墓の宿「万屋」に十三貫で買われた。美人だから遊女になれ、と主人にいわれるが小栗を思ってそれを断わる。その代償に彼女に課せられたのは水汲み作業。それも十六人ぶんの労働を一手にひきうける。さきほどみた「照手の井戸」というのはこの水汲みのための井戸なのである。
そこにやってきたのが餓鬼阿弥。「・・土の車を、たれもただ、引くとは思わねど、施行車のことなれば、美濃の国、青墓の宿、万屋の、君の長殿の門となり、なにたる因果の御縁やら、車が三日すたるなり」というあわれな姿になっている。
すっかり変わり果てているから照手は餓鬼阿弥が小栗だとはわからない。小栗は盲目になっているからこちらも判別がつかない。だがこの餓鬼阿弥を引けば小栗のためにもなるだろう、と信じて照手は五日間の暇（いとま）を主人にもらって、大津まで小栗の車を引く。そこから先、小栗は京都、山崎、天王寺へと旅をつづける。熊野路にはいると山伏たちがかれを背負って熊野本宮湯の峰につれてゆく。そして、その湯の峰温泉に四十九日間こもると「豊かなる、もとの小栗殿とおなりある」のである。完全に蘇生するのである。
折口の「計畫」のなかに「東海道を説くのは、王子巡拝の最初を示すのだ」というメモがあるのはこの道中の意味についての着想なのであろう。じっさい、この物語があまりにも有名になったおかげで、四天王寺から本宮までの道は別称「小栗街道」ともいう。また美濃から尾張にかけての鎌倉街道も「小栗街道」であり、「小栗橋」が名古屋市内にのこっていることもすでに第二章でみた。
湯の峰にはわたしもいったことがある。田辺から中辺路をたどって山のなかにはいってゆくと本宮のちょっと手前。もしも記憶がただしければ、現在の国道から見下ろすような谷間に温泉の湯気がたちのぼっていた。いまはどうなっているか知らないが旅館、民宿など数軒の宿泊施設があり、まことに静かであった。熊野の聖地のなかなのだから、温泉といってももちろん歓楽施設などあるわけではない。縁起によるとこの温泉は薬師如来の胸から湧いてきた「湯の胸」がはじまりで、それが「湯の峰」となった、という。これまでみてきた熊野にゆかりのある人物たち、たとえば後白河も一遍もここに立ち寄っている。いまも、ここには王子のひとつ「湯の峰王子」や小栗伝説にちなむ史跡などもある。
健康体にもどった小栗はここから復讐の旅をはじめる。歌舞伎の『当世流小栗判官』では、白い幔幕を張った浴室から小栗が颯爽とあらわれると、それにあわせたかのように絵馬にえがかれた馬がとびだしてくる。その霊験をもたらした遊行上人は「この神馬こそ、悪魔降伏、御代泰平の使いなるべし、必ず神仏の加護ありつれば、早や行け判官」とはげまし、小栗は「ハーッ」とそれをうけたまわって照手とともに神馬にまたがり「いでや和光の月影を、受けて神変不思議の飛行、イザヤひと飛び、雲煙万里・・」の旅にでる。
わたしがみた舞台は猿之助歌舞伎だったから、にぎやかな三味線、鳴物入りで白馬は舞台から宙づりになって三階客席までゆるりゆるりと飛行し、まことに大スペクタクルであった。
いずれにせよ小栗はふたたび常陸の国にもどり、横山大膳以下の悪人は処刑され、この物語は「契り結ぶの神の御本地も、語り納むる所も繁盛、御代もめでとう、国も豊かに、めでたかりけり」で大団円ということになる。この「御本地」の「結神社」がいまも健在であることはさきほどみたとおりである。
「小栗判官」はじつに想像力にあふれた大衆文芸で、わたしはなんべん読んでもあのリズムにひきこまれてしまうのだが、この物語の主人公、つまり小栗と照手が遍歴した地名をならべてみておもしろいことに気づいた。現代の日本地図でいうと、まず小栗は京都、茨城、神奈川から東海道を西にむかい、大阪、和歌山、三重と関東から近畿をひとわたり移動している。いっぽう、照手は新潟、富山、石川（能登をふくむ）滋賀の各県を巡回した。
わかりやすくいえば、小栗は常磐線、東海道線から紀勢線を乗り継いで太平洋岸をまわり、照手は上越線、北陸本線経由で日本海がわをうごいた。いずれも心ならずもの旅であって、べつだん自発性があったわけではない。だが、その地名を点と線でむすんでみると、このふたりが関東甲信越から近畿地方の外郭線をほぼ完全に回遊して、最終的に岐阜県青墓で再会していることに気がつく。つまり『小栗判官』は日本列島の中心部を巡回する物語なのだ。
だが、このふたりの巡歴のなかでのハイライト部分は、なんといっても小栗の熊野詣であろう。熊野への道は後白河をはじめおおくのひとびとがたどった。くりかえしになるが、和泉式部もいったし、一遍さんもここで悟りをひらいた。しかし、その数ある参詣者のなかで熊野の奇瑞を小栗ほど劇的に体験した人物は他に類をみない。さきほど紹介したように、四天王寺から本宮にいたる「中辺路」はその別名を「小栗街道」というぐらいなのだから、小栗こそ民衆にとっての熊野詣の代表者なのだ、といってもよい。「巡礼の道」は「小栗」の主題旋律なのである。
説経節のなかでとくに有名なのはいうまでもなく森鷗外の手によって翻案された『山椒太夫』である。この物語を解説するつもりは毛頭ないが、ここでも似たような巡歴をみることができる。こちらのほうは「国を申さば丹後の国・・人間にての御本地を申さば奥州、日の本の将軍、岩城の判官・・」という語りではじまる。「岩城の判官」というのは「奥州五十郡の主」だから現在の東北地方すべてを統治する大地方長官。本地が丹後だから、まず京都府北部から福島県に舞台がうつる。だが、岩城の判官はゆえあってこんどは筑紫国安楽寺に配流されてしまう。この安楽寺というのは第三章でみた地神盲僧の本拠のひとつで、どうやらいまの太宰府にあったらしい。丹後から岩城というだけでもずいぶんへだたっているのに、それがいきなり九州なのだからたいへんな移動距離だ。
その妻子は依然として「伊達の郡、信夫の庄」で暮らしているが、主のとがめを晴らすため朝廷に訴えにゆこう、と決心する。「伊達の郡」というのは、たぶん福島県と宮城県の県境あたり。そこから京都にむかうのに、この家族は東海道経由でなく日本海沿いの道をえらぶ。おそらく北前船の航路にたよろうとしたのであろう。現在の鉄道路線でいえば福島で乗車し、磐越東線から郡山で磐越西線に乗り継いで新潟にゆく、という経路である。第八章でみた長岡瞽女が会津にむかったのもこの道であった。
磐梯山を右手にながめながらのこの日本横断の旅は「三十日ばかりの路次の末、越後の国、直井の浦に御着きある」としるされている。「直井の浦」というのは現在の直江津のこと。ここで途方に暮れているところに登場するのが「人を売っての名人」山岡の太夫である。かれは親子と侍女の「うわたき」（鷗外の作品では「姥竹」）をだまして船を用意するが、母と侍女が一隻に、安寿、厨子王の姉弟がもう一隻のべつの船にのせられて沖合ではなればなれになってゆく。すべて人身売買の山岡太夫一味の仕組んだワナである。侍女は入水自殺し、母は「蝦夷が島」まで売られてゆく。この「蝦夷が島」は佐渡島のこととされることがふつうのようだが、なにしろ奥州五十郡の将軍という雄大な文脈があるのだから、わたしは字義どおり北海道南部のことと理解したい。そのほうが、この奇想天外な悲劇の舞台としてふさわしいようにみえるからである。この当時、日本海沿岸航路はひらけていて十三港（とさみなと）は殷賑をきわめていたし、なにしろ函館博物館にゆくと沈没船から引き揚げられたおびただしい宋銭があるではないか。大陸と北海道のあいだにも海運はあったのだ。その「蝦夷が島」での母親の暮らしについて説経本はこういう。
「・・蝦夷が島へぞ売ったりけり。蝦夷が島の商人は、能がない職がないとて、足手の筋を断ち切って、日に一合を服して、粟の鳥を追うておわします」
安寿、厨子王姉弟も不運である。かれらが売られて行った先は丹後の由良。そこで待ち受けていたのが山椒太夫。そこで安寿は汐汲み、厨子王は柴刈り、という重労働を課せられる。これも悲痛である。
「・・・これは丹後の習いかや、さらば食事も給わらず、干し殺すかや悲しやと、姉は弟にすがりつき、弟は姉に抱きつきて、流涕焦がれて、お泣きある」
そのあと厨子王は姉に説得されて単独逃亡。姉の安寿は責め殺されるが厨子王は丹後国分寺の僧によってかくまわれ、苦難のあげくに亀岡から桂川に沿って京都に到着して帝に拝謁する機会を得る。帝は「・・長々の浪人、なによりもって不憫なり。奥州五十四郡は、もとの本地に返し置く。日向国は馬の飼料に参らせる」とおっしゃる。日向の国はいうまでもなく父の配所、安楽寺の所在と符合する。この安楽寺が第三章でみた常楽院と同一なのか、あるいはどんな関係にあるのかは判然としないが、厨子王をかくまった国分寺の僧が地神盲僧の「神名帳」とまったくおなじ勧請文をとなえて山椒太夫一行を煙にまいているところがおもしろい。「語り物」の世界は、ここでもみえない地下水脈でつながっているのである。
さて、このように物語は厨子王の労苦によって家名回復という大団円にちかづくのだが、京都での厨子王はまことにもどかしい。
「・・それがしは今一度、鳥になりたや羽ほしや、丹後の国へ飛んで行き、姉御様の、潮を汲んでおわします、御衣の袂にすがりつき、世に出たよしを語りたや。蝦夷が島へも飛んで行き、さて母上様に尋ね会い、世に出たよしの申したや。筑紫安楽寺にも飛んで行き、父岩城殿に尋ね会い、世に出たよしの申したや・・」
一家離散といっても、これはすさまじい。母は北海道、父は宮崎県、いずれも京都からはあまりに遠すぎる。いまだって、飛行機、新幹線など乗り継いでもたいへんな旅だ。姉安寿ゆかりの丹後の由良にゆくにも、京都から嵯峨野線、山陰本線、舞鶴線、と乗り換えて三時間ちかくかかる。ふたたび、これを日本地図のうえに配置してみれば、日本国土の半分ちかくがこの物語のなかにすっぽりとつつまれてしまう。
それにくわえて、丹後でめぐりあった伊勢の小萩はみずからの素性を「大和の国、宇陀の者にてありけるが・・伊勢の国、二見浦から売られて」きたと語るのである。近畿地方を横断する小萩の補助線によって『山椒太夫』の「点と線」でえがかれる日本地図は『小栗判官』よりさらにふくらんでくる。なお、鷗外の小説はこの物語をたいへん寛容な人道主義で終結させているが、説経節の「原本」ではこれだけの悲劇、しかも山椒太夫のひどい仕打ちがあったのだから、厨子王は復讐の念、冷めやらず、悪党一味を残酷な方法で死刑にしている。
この物語には直接に特定の巡礼の道はでてこないが、窮地に追い込まれた厨子王のいのちを救ってくれた国分寺の法師というのがたいへんな人物で「・・そもそもこの法師というはこの国の者でもなし、宇陀の郡（こおり）の者なるが、七歳の時に書写へ上がり、十歳にて髪を剃り、二十で高座へ上がり・・」という経歴の持ち主。宇陀も書写もこれまでほうぼうにでてきた由緒ある地名である。それがさきほどしるしたように「神の数九万八千七社の御神、仏の数は、一万三千余仏なり。この物神の御罰を蒙るべし」と全国の「カミ・ホトケ」を勧請するのだから厨子王にあたえられた加護は尋常ではない。あれだけ苦難の道をたどって旅をしてきたのだからこそ、この恩寵にめぐまれたのである。
『刈萱』の舞台もかなりおおきい。この物語の主人公たる加藤左衛門尉繁氏は「筑前の国、松浦党の総領」で、「筑前筑後、肥後肥前、大隅薩摩、六か国が御知行」というから、これは九州全域の大地方長官。この人物が、花の散るのをみて突然、人生のはかなさを思い、出家することを決心する。筑紫から赤間が関をこえて、長門、安芸と山陽道を東にむかう。
「・・・備後備中はや過ぎて、備前の国に入りぬれば、あらおもしろの長船や、伊部かうかをはや過ぎて、播磨の国に入りぬれば・・」
というふうにして京都にはいり、法然上人をたずねて剃髪、出家して高野山に籠もる。世俗から完全に離脱する決意は固い。その繁氏が家を捨てたあとに男の子が生まれる。名を石堂丸という。かれは父を慕って高野山で面会することができるが繁氏はみずからを親と名乗ることをしない。しかし、その葛藤から繁氏は山を下りて信州善光寺におもむく。父を慕う石堂丸の熱意がそれにかさなってやがて善光寺で親子そろって仏となり「信濃の国の善光寺、奥の御堂に、親子地蔵と斎（い）われておわします」というところでこの物語はおわる。九州から京都、紀州、そして信濃とこちらのほうもかなり地理的な移動が目立つ。
ついでながら、この石堂丸という名前は第三章では筑前琵琶のレパートリーとして登場したし、また第七章の維盛入水のときにも維盛の従者としてでてきた。どうやら、この人物は一遍の子、聖戒（しょうかい）がモデルで、一遍が父子の縁を絶ちきって旅にでたことがその原型であるらしい。それが石堂丸という名前の高野聖の弟子として普通名詞化したのであろう、とわたしはおもっている。
じっさい、このあたり、さまざまな人名、地名などがほうぼうで混線してめんどうである。この刈萱の主人公、繁氏ゆかりの「刈萱の関」という石碑は太宰府天満宮のかたわらにあるのだが、そこは『山椒太夫』の岩城の判官の流刑地たる安楽寺のあったところともされている。説経節の物語群はあちこちで語られているうちに、そんどん自己変容をとげて混合しているのである。これまでなんべんもくりかえしてきたように、「語り物」の世界はつねにハイブリッドの果てしなき連続だが、これらの物語には天台宗から浄土真宗にいたる日本仏教の聖地がくどいほどちりばめられていることに気づく。これもまた巡礼の道につながるものであった。
べつだん説経節のすべての作品について解説するのがここでの趣旨ではない。それに五大説教といわれるもののうち、『信徳丸』と『愛護若』の舞台は京都、大阪、奈良をつらねる畿内に限定されているから、地理的ひろがりはそんなにない。ただ、ここでわたしが注意しておきたかったのは説経節が語る「日本」が全国をほとんどくまなくおおいつくしている、ということなのだ。
もともと、日本はその国土地理についてかなりふるくから記録をとどめていた国であった。和銅六（七一三）年、元明天皇が日本国を六十二国三島と分類して国家的規模で編纂された『風土記』などはその代表で、ほぼ完全なすがたでのこっているのは出雲国風土記だけだが、常陸国、播磨国、豊後国などの記述もかなりある。断片的な記録をあつめた「逸文」なら、日本全国ほとんどの地域の自然地理から人文地理までがのこっている。北は陸奥、南は薩摩、たいていのところの情報がふくまれている。
まえに『梁塵秘抄』をみたときに、わたしは今様のなかにちりばめられている日本各地の地名に注目して「国土意識」のことにふれたが、八世紀からこうして地理感覚が根づいていたのだから、宮廷とその周辺ではおぼろげながら国土のイメージは共有されていた、とみるべきであろう。なにしろ荘園制度のなかで貴族たちはこの国土を分割して領有・管理していたのだから、その所在などはしっかりと理解されていたにちがいない。そのことは『土佐日記』や菅原道真をめぐる伝説からもわかる。説経節に即していうなら、主人公たちが常陸、築紫といったような辺陬の地から登場することによって数奇の運命が暗示されるのもゆえなしとしない。
しかし、そのことは現在のわれわれが共有しているような「日本地図」のイメージがむかしのひとびとの頭のなかにえがかれていた、ということではない。すこし誇張していえば、中世人の「日本感覚」はいまの「世界感覚」に類似したものだったのではないか。現代のわれわれは、たとえばケニア、アルゼンチン・・といった外国の地名には距離感と異質感をもつが、われわれの祖先にとっての奥州や筑後といった地名はそれに似たひびきをもっていたのであろう。日常の空間というものは、意外にせまいものなのだ。そのせまい世界のなかでおおくの物語は成立し、語られた。『遠野物語』の舞台が遠野盆地とそれをかこむ北上山地の範囲にかぎられているのは当然なのである。
せまい意味での日本の「文字の文芸」もまた京都、それも宮廷内部での記録や創作によるものであった。そこにえがかれたのは京都盆地というせまい世界のそとにでることはめったになかった。『方丈記』や『徒然草』にはおもしろい見聞がいくつもあるけれども、それもおおむね京都周辺でのできごとであるにすぎなかった。なによりも文章をつづる、という行為じたいが高度の識字層だけの特権であり、またハードウェアとしての紙、筆墨などの量も限定されていたからである。
それと対照的に旅人によってもたらされる「音声の文芸」は識字などとは無関係に万人の手中にあった。文字はよめなくても「はなし」はいくらでもできる。たとえば誓願寺などにあつまる熊野比丘尼などは全国各地を巡歴して、あちこちで耳にした奇談だのうわさ話だのを交換したにちがいない。単独の個人が蝦夷から築紫まであるく、などということはとうていできない相談だが、信濃をたずねた人物と備前に足をはこんだ人物とが情報交換すれば、それだけで「はなし」の時間的・空間的範囲はひろがってゆく。その結果、説経節によって代表されるような「音声の文芸」は日本各地での情報を虚実とりまぜ集成し、自由に編集して列島ぜんたいの物語を構築することができたのであった。極端にいえば、ついこのあいだまで「文字の文芸」は京都を中心とする畿内、のちに江戸、といった局地的な「地方新聞」のごときものであり、それに対して「音声の文芸」は「全国紙」としての確乎たる地位を占めていたのである。
この「全国紙」的な性格はけっして説経節だけが独占していたわけではない。なにしろ作者不明、著作権などあろうはずがない。語りつがれて潤色、脚色、改竄、なんでも自由自在なのだから、さまざまな演奏家がこのレパートリーを共有した。いや、説経節があって「小栗」や「山椒太夫」がうまれたのではなく、さいしょにこれらの物語群があって、いつのまにか説経節がその「利用者」の代表になったかのようにみえる、というだけのことなのである。瞽女の「口説」にもこれらの物語はでてくるし、第一章でみたように「オシラ祭文」のなかにも「小栗」の一節からの借用とみえる部分がある。また津軽イタコの語る「お岩木様一代記」も「あんじゅが姫」と「さんそう太夫」の登場する物語で、前後の脈絡がもうろうとしたまま加賀だの丹後だの、さらには唐の国だのに舞台が転換してゆくのである。つまり、これらの物語は「全国紙」でありながら、それぞれの地方版をもつくりながら進化してきたのであった。
そのように全国にわたって展開してゆく壮大な物語であればあるほど、「できごと」もさることながら、どこをどのような経路で移動したのか、またその移動の途中でなにを見聞したのか、という旅の「過程」にすくなからぬ興味がそそがれた。さきほど引用した『刈萱』の山陽道での経路説明などがその一例だが、説経節をよんでいて――というよりもいつのまにかそれを声にしてきいていて――こころよいリズム感をもってひびいてくるのはその「過程」の描写なのである。たとえば小栗が相模から西にむかう旅はこんなリズムだ。
「・・坂はなけれど酒匂の宿よ、おいその森を、えいさらえいと、引き過ぎて、はや、小田原に、入りぬれば、狭い小路に、けはの橋、湯本の地蔵と、伏し拝み、足柄、箱根はこれかとよ。山中三里、四つの辻、伊豆の三島や浦島や、三枚橋を、えいさらえいと、引き渡し、流れもやらぬ、浮島が原、小鳥囀る、吉原の、富士の裾野を、まんのぼり、はや藤川で、垢離をとり・・・」
これがこのあともえんえんとつづくのだが、これを音読してみたらいい。心のなかに「はずみ」がついてくるだろう。いつのまにかわれわれは「節」のなかにひきこまれてゆくのである。説経節の演者はこのあたりでよどみなくテンポをあげて、たたみかけるように語るのである。
もとより、説経節をきいている村々の聴衆には藤澤から三島にいたるもろもろの地名があげられても、その所在が具体的にわかっていたわけではあるまい。それでも、このリズムに身をまかせているだけで、未知の場所にみずからがはこばれてゆくような気になってしまうのである。
「旅」はその目的地に到着すればいい、というものではない。むしろ、そこにゆくまでの道中に意味があるのだ。こうした「過程」をえがく部分を「道行き文」とでも仮に名づけておこうか。説経節のたのしさのひとつは随所にあらわれる「道行き文」なのである。
じっさい、日本の舞台芸能でも「道行」は重要な意味をもってきた。たとえば歌舞伎の『義経千本桜』のうち「道行初音旅」や『曾根崎心中』での道行場面というのはそれぞれの物語の時空間を転換させるみごとな技巧で、作者たちはその台詞や演出にたいへんなくふうを凝らしているが、説経節のなかにちりばめられた「道行」場面も聴衆の心をたのしい想像の世界にいざなってゆくのである。小栗が掛川をこえ、三河にはいってからの足どりを説経節の演者が「・・沢辺に匂う、杜若、花は咲かぬが実は鳴海、とうこの地蔵と伏し拝み、一夜の宿を、とりかねて、まだ夜は深き、星が崎、熱田の宮に車着く・・」と語ると、聴衆の心のなかでは杜若の色や香りが感じられ、夜空をみながら熱田神宮に土車でのろのろとはこばれてゆく小栗の姿がみえてくるのである。
このようにつぎつぎに紹介されてゆく地名やそれにちなんだ風物のひとつひとつは、いわば日本地図のうえにぽつぽつと刻印される点のようなものだ。酒匂のつぎは大磯（おいそ）、小田原、箱根、三島・・といったふうに順序を追って点が打たれてゆく。その点と点とを線でむすんでゆくとやがて長い鎖がつくられてゆく。それが日本列島の外周をえがき、あるいは横断路をしめし、山川、海陸のありさまをえがいてあますところがない。
それだけの背景があるからこそ「道行」で語られる地名とそれをつぎつぎにたどってゆく連鎖がおもしろいのである。その連鎖が記憶され、さらに七五調の詞章として暗記されるなら主要な街道の宿場や名所などがおおくの民衆にとってなじみのあるものになったのもふしぎではない。
さらに、江戸末期の大衆旅行時代をむかえるとおおくの道中案内のたぐいが出版されるようになった。わたしの手もとにある天明年間の「大日本早見道中記」という地図をひろげてみると北は松前から南は薩摩、五島、さらに朝鮮半島南部までがえがかれていて、主要な街道、地名、そして宿場間の距離、さらには宿屋案内から車馬賃まで記載されている。このような地図を手にした旅人たちのなかから、たとえば弥次喜多のような艶笑道中記のようなものがうまれてきたことはいうまでもない。これらの道中記や地図をみながら、われわれの祖先は遠い異郷に思いをめぐらしたのであろう。それはちょうどわれわれが海外旅行の案内パンフレットをながめながら見知らぬ土地を想像するのとおなじである。
そうした地名の連鎖によってつくられる「道行」はさきほど引用した説経節から歌舞伎にいたるもろもろの芸能のみごとなセリフになった。たとえば「白浪五人男」の稲瀬川勢揃いの場での名乗りなどは江ノ島から、掛川、金谷にいたる宿場を掛詞でみごとにつないでいるから、あのセリフを暗記すれば東海道の一部のイメージはわれわれの脳裏にしっかりと焼きつけられる。そして、ついこのあいだまで、この種のセリフや地口などは国民的教養の一部になっていたのだ。
唐突なようだが、その伝統の延長線上につくられたのが大和田建樹作詞、多梅稚（おおのうめわか）作曲による「鉄道唱歌」（ただしくは「地理教育鐵道唱歌」）だったのではないか、とわたしはおもっている。明治三十二（一九〇〇）年に発表されたこの唱歌は「汽笛一声新橋を・・」ではじまり、東海道を西にむかってその沿線の駅名、名所旧跡をよみこみ、六六番で終点の神戸に到着し「明けなば更に乗りかへて 山陽道を進まゝし 天氣は明日も望あり 柳にかすむ月の影」でおわる。
東海道につづいて山陽線から九州にかけて六十八番が作詞され、第三集の奥州・磐城篇が六四番、第四集の北陸が七十二番、そして第五集として参宮・南海篇六十四番。合計するとじつに三百三十四番という大長編である。東海道だけでもこれをすべて暗記したひとはきわめて少数だろうが、わたしの同世代人のなかには東海道六十六番すべてを歌うことのできる人物がいまでも何人かいる。なにしろ、これはある時期「地理教育」の一部だったのだから、暗記力があり、地理や旅行に興味のあるこどもたちはこの長編を記憶していたのであった。これは現代化された「道行」の詞章なのであろう、とわたしはかねがねおもっていた。すくなくとも、日本の文芸のなかに「道行」文の伝統があったからこそ、この「地理教育」の歌がつくられることに違和感がなかった、というべきであろう。
話題はさらに飛躍するが松本清張の作品のおもしろさをささえているのも一種の「道行」なのではあるまいか、とわたしはかねてからかんがえている。じっさい、この章のあちこちでわたしが「点と線」ということばをカッコつきでつかってきたのも、これを題名にした松本さんの作品『点と線』が念頭にあったからだ。いうまでもなく、通俗的にいえばこれは著者の出世作。これが雑誌「旅」に連載されたのは昭和三十二（一九五七）年から翌年にかけてのことで、当時、わたしはこれを毎月たのしみにしていた。単行本になってからも読んだ。まことにおもしろかった。いま再読、再々読しても飽きることがない。
この小説を堪能するためには日本地図、鉄道時刻表、そして東京駅の見取り図が必要である。官庁の汚職事件にかかわる犯人は九州と東京、さらに北海道をむすぶ交通機関を熟知している。複数の「点」をむすぶいくつもの「線」をたどって進行してゆく物語には思いがけないトリックが続々とかくされている。この小説がきわめて説得的であるのは、地名とその所在地が正確で、たとえば函館、小樽、札幌といった「点」のあいだの位置関係が読者の脳裏にしっかりと焼き付けられるからである。読者はいつのまにか主人公とともに日本各地を巡歴しながら謎ときに挑戦しなければならない。
『ゼロの焦点』の舞台になるのは北陸、とくに石川県である。だが、ここでもわれわれは石川県地図を片手にして照合しながらでないとその展開を理解することができない。鶴来、白山といった加賀の内陸部から能登の和倉、羽咋、能登金剛など能登半島の海岸まで、その位置はもとより、それらの町村をへだてる山脈や交通機関をしっかりしたイメージで把握しておかないと主人公のたどった道はわからない。
なんべんも映画化された『砂の器』にいたっては被害者がさいごにのこした「カメダ」というひとことを手がかりにその人名、地名を探索する旅がつづき、はては日本言語地図で方言分布までしらべながら東北から山陰までの広域捜査がえがかれる。その謎解きの背後には「小栗」や「刈萱」を連想させるような悲惨な家族と父子関係の物語が用意されている。
ほかにも事例はいくつもある。だいじなことは松本清張の作品、とりわけ長編小説にはかならずといっていいほど日本全土にまたがる旅、あるいは巡歴がつきまとうのである。加害者も被害者も旅をつづけ、その旅のあとを刑事や新聞記者が追う。その主題がなければ松本文学はあれほどの人気をあつめることはできなかっただろうし、その旅あればこそ読者は主人公とともに旅したのであった。
そのことは、たとえば『ゼロの焦点』の女主人公が生命を絶った能登金剛の絶壁のうえには「ゼロの焦点」記念碑が建てられており、小説にヒントをえて、ここで投身自殺をはかるひとびとがすくなくなかった。いや、いまも「自殺の名所」である。島根県亀嵩（かめだけ）には「砂の器」文学碑がある。現代作家の記念碑はほうぼうにあるが、作品の舞台に記念碑が建つ、という事例はそんなに多くはない。
旅するひとを主人公にした現代の大衆文芸をあげていったらキリがない。心のおもむくままに連想してゆくと、たとえば数寄屋橋にはじまり全国を旅する大恋愛劇「君の名は」もそうだったし、放浪の旅をつづけてはときどき柴又に帰る香具師の「寅さん」もそうだった。永遠のマンネリズムによってこんにちも人気をあつめる「水戸黄門」もまた「漫遊」とはいうものの巡歴奇談の連続である。テレビ版では由美かおる扮する鳥追いの美女が同行する。それが諸国漫遊の漂泊性が強調されるのである。
だが、そうした一連の道中記とならんで、日本の代表的演歌が北は函館から南は長崎まで、旅情、旅愁によって支えられていることにわたしは興味をもつ。マイク片手に津軽を、伊豆を、金沢をもの悲しく歌う現代日本の大衆は、おそらく歌いながら故郷・異郷にその心をめぐらし、かたときの旅に身をまかせているのであろう。前章で「節」の問題をとりあげたとき、わたしは浪花節と演歌の連続を論じたが、旅、あるいは漂泊の主題と旋律は現代の演歌が説経節から継承したものなのではあるまいか。
いや、このあたりの民衆音曲にはべつだん形式的な系譜や履歴があるわけではない。なんべんもくりかえしてきたように、これらのジャンルはぼんやりとした輪郭線で隣接領域とかさなり、つねに混合と化合をくりかえしているのである。
たとえば、浪花亭駒吉の正統を継ぐ吉田奈良丸は筑前琵琶もよく弾いたし、津軽三味線の高橋竹山は浪花節の曲師をつとめた時期があった。じっさい、わたしが浅草木馬亭に足をはこんだ日、そこで演じられていた浪花節の演目のひとつは「小栗判官照手姫」なのであった。「小栗」は説経節の独占ではなく瞽女の口説にもなるし、こんなふうに浪花節のレパートリーにもなるのである。おたがいいくらでも「越境」する。それでいいのである。いや、その自在の相互越境によってこれらの音曲はたくましい生命力をみせていてくれるのだ、とわたしはおもった。
しらべた本
和歌森太郎『修験道史研究』平凡社・１９７２
宮家準『熊野修験』吉川弘文館・１９９２
廣末保『漂泊の物語』平凡社・１９８８
五来重『遊行と巡礼』角川書店・１９８９
佐藤久光『遍路と巡礼の社会学』人文書院・２００４
折口信夫『小栗判官判官論の計畫』折口信夫全集第三巻・中央公論社・１９６６
近藤ようこ『説教・小栗判官』筑摩書房・２００３
水上勉『説経節を読む』岩波書店・２００７（初出１９９９）
斉藤月岑『声曲類纂』（藤田徳太郎校訂）岩波書店・１９４１
荒木繁他編注『説経節』平凡社・１９７３
岩崎武夫『さんせう太夫考』平凡社・１９７３
片倉もとこ『移動文化論』日本経済新聞社・１９９５
加藤秀俊著作データベース
文書管理番号: 3301