加藤秀俊 著作データベース
第九章 節の研究―――説経から演歌まで―――
発行年月: 20090510
掲載 : 『メディアの発生 聖と俗をむすぶもの』
発行元 : 中央公論新社
能登空港にむかう飛行機はカギ字型にまがったこの半島をほぼまっすぐ東がわから高度をさげて着陸態勢にはいる。左がわには富山湾がひろがり、それに面して半島の南東端に珠洲の町がみえる。そしてわたしの乗った飛行機は旧柳田村のまんなかあたりとおぼしき丘陵のうえにつくられた滑走路にふんわりと着陸した。二〇〇六年六月一〇日のことである。
このあたりにはこれまでなんべんもきたことがある。柳田村は有名な「アエノコト」神事ののこっている民俗学ではおなじみのところ。そして珠洲にはむかし穴水をたずねたときに寄って一泊したことがある。珠洲焼きという陶芸を見学したり、おいしい地酒と海産物を堪能したりして「奥能登」の文化を勉強することができた。この地名が『梁塵秘抄』に「珠洲の岬をかい触り、うち廻り・・」とあることはすでに第二章でみた。そのこともなつかしくおもわれた。
石川県といっても加賀と能登とではだいぶ事情がちがう。能登には輪島があり、和倉温泉があり、そして有名な千枚田がある、といっても奥能登は交通が不便だ。そんなわけで、この空港は石川県が熱心に建設をすすめてできあがった。航空会社と協定して、もしも採算がとれなかったばあいには赤字分を県が補填する、というめずらしい方式で運営されている。わたしが乗った便は搭乗率五割ほど。これだと赤字かもしれないが、それだけに空港のサービスも一所懸命である。飛行機が到着するとターミナルの前には数台のマイクロバスが待っていて、和倉方面、珠洲方面、輪島方面・・とほうぼうに乗客をはこんでくれる。わたしが乗ったのは輪島方面ゆき。料金は千円、と安く設定されている。このバス、ただしくは「ふるさとタクシー」という乗り合いタクシーである。県から補助があるので低料金でいいのだそうだ。乗客はわたしひとり。なんだか申しわけないような気がする。
わたしの行く先は門前。ここは曹洞宗の総持寺祖院があるところ。開基は古く、元享元（一三二一）年に瑩山（えいざん）禅師が観音に導かれてひらいた。曹洞宗といえばもちろん開祖は道元だから、系譜からいうとここはその別流であり、このふたつを区別するため道元は「高祖」、瑩山は「太祖」とされている。門前はそれほどに由緒ある寺院なのである。
もっとも、この総持寺は明治三一年の大火で焼失し、それを契機に横浜の鶴見に移ったから昔日のおもかげはない。それに曹洞宗といえば永平寺があまりにも有名で、それと総持寺とがどんな関係になっているのか、宗門の外部にいるアマチュアとしては知るよしもないけれど、寺格の高さはこの門前のあたりの町並みからも察することができる。さぞかしむかしは殷賑をきわめた門前町であったにちがいない。それがいまでは完全に衰退してしまった。高齢化がすすみ、かつて繁盛していた呉服屋の百坪ちかい店舗が五〇万円でも売れない、と町のひとは話してくれた。わたしが訪問した翌年、二〇〇七年春の能登地震でたいへんな被害をうけた地域だから、いまではさらに状態は悪化しているにちがいない。
だが、その門前の盛衰をしらべるためにここまでやってきたわけではない。わたしが訪問しようとしているのは門前と穴水の中間の山のなかにある満覚寺というお寺。翌日、つまり六月一一日にそこでおこなわれる「節談説教」（ふしだんせっきょう）をきくのが目的なのである。その説教は当日朝一〇時から、というので前日に能登にやってきたというわけ。門前の町外れ、日本海を見渡す丘のうえにに宿をとり、夕食をすませてラジオをつけると、韓国放送がきれいにきこえてきた。むかし渤海の使節団がときどきこの海岸に到着し、そのための迎賓館があったことなども思いだす。
この「節談説教」という真宗独特の布教弁論技法について、恥ずかしながらわたしはさいきんまでなにも知らなかった。そういう説経の存在はおぼろげに知っていたが、実演のありさまをはじめてきいたのは小沢昭一さんの精力的な「日本の放浪芸」シリーズのうち『節談説教』に収録されているＣＤ六枚によってであった。このＣＤが刊行されたのは一九九九年のことだから、そんなに古いことではない。しかし、この録音を耳にしたとき、わたしは衝撃をうけた。こんなに魅力的な「説教」が日本仏教のなかにあることに感動したからである。
その歴史や内容についてはあとでくわしくみるが、寺院でのお坊さんの説教というのはやたらにむずかしくて退屈である。いくらありがたいお経を読み上げてくださっても、さっぱりわからない。ところが、「節談説教」というのは寄席で落語・講談をきいているのとまったくおなじ。まことに明快でおもしろい。とくにわたしなどはむずかしいことをわかりやすく語ることが学問というものだ、と信じてこれまで生きてきたから、難解な仏法をこんなに平易でたのしい「語り」によって布教してきた節談説教にはその意味でも興味をかきたてられたのである。
その節談はいつしか弱体化してしまったが、それでもなおほうぼうで健在であることを教えられ、満覚寺では住職の広陵兼純師がいまも活躍しておられる、ということを知った。さっそく電話番号をしらべてお寺に問い合わせたら、毎年六月一一日に何人もの説経師がここにあつまって布教大会をなさっている、という。仏教の布教という根本的なコミュニケーションがどのようなものであったのか、を勉強するには文字で書かれた文献を読むよりも、まずその現場をみておいたほうがよかろう。物好きといわれれば物好きだが、やっと自由時間にめぐまれるようになった現在、でかけてみようとかんがえて能登までやってきたのである。
当日の朝、八時半にタクシーをたのんで満覚寺まで山道を走った。いくつものゆるやかな丘をこえ、複雑にからまりあった谷間を見下ろすところに満覚寺があった。付近はまったく閑散としている。日本各地でみてきた過疎の村のひとつ、としかみえない。ところが、車をおりてこのお寺の境内にはいってみておどろいた。そんなに大きな寺院ではないのに、隣接する斜面につくられた駐車場はいっぱいで、そのなかには「念仏講」という団体名を窓に貼った兵庫県ナンバーの大型貸し切りバスもある。
本堂にはいると、まだ一〇時まで一時間ちかくあるというのに、すでに三〇〇人ほどの聴衆で満員。大半は近在のみなさんらしいが、さきほどの貸し切りバスなどをふくめて、かなり遠方からもおみえのようである。本堂の入り口の階段のあたりではお弁当やお茶も売っている。この布教大会は午前、午後と一日たっぷりの行事だから、この日をたのしみにしてあつまるひとびともすくなくないのだろう。この盛況ぶりにはびっくりした。わたしをふくめてほとんどの日本人にとってすっかり忘れられていた「節談説教」にはこんなにたくさんの理解者、そしてファンが存在していたのである。
その満員になった本堂のいちばん後の隅にやっとちいさな椅子をみつけて座ることができた。ここにあつまっている善男善女のなかには袈裟をかけているひともいる。これが能登の「門徒」集団なのだ。たまたま隣にすわっていたオジイサンは八〇歳。心筋梗塞と肺気腫。酸素ボンベを床に置いている。どちらから来なさった、とたずねられたので東京から、と答えると、それはご信心で、とねぎらってくださる。わたしのほうが五歳若いが、戦争中の苦労などあれこれ世間話。こういう場はまことにたのしい。
この能登の「布教大会」はことしで三六回目だという。ここで説教をなさるのは当寺の広陵住職のほか富山県の滑川、石川県の津幡など北陸数カ寺の真宗の僧侶たち。みなそれぞれにみごとな法話を披露してくださるのだが、それに先だって関山和夫さんが解説をなさる、というのでさらにおどろいた。それというのも、この「節談説教」という「話芸」のことをはじめて教えられたのは関山さんの著作によってであったからだ。わたしは満覚寺でのまったく予期せぬ邂逅にびっくりしながら、「藝能史研究會」のことを思いだした。学問の縁のふしぎというものであろう。
脇道にそれるが、この藝能史研究會についてはまえに序章で紹介したが、この会は林屋辰三郎先生を中心にして昭和三八（一九六三）年に結成された研究会、というよりもちいさな学会である。あなたもお入りなさい、と林屋先生にお誘いをうけて入会させていただいた。会員の主流は日本史の専門家で、ここにいう「藝能」には能、狂言、浄瑠璃、歌舞伎から茶、花、香にいたるさまざまな領域がふくまれていて、研究会に出席するたびに勉強になったが、なにしろ日本史、とくに中世から近世の専門家の先生や友人は基礎教養として古文書をすらすらと読む能力をもっておられたから、わたしなどにはとうてい理解できないようなむずかしい研究発表もしばしばだった。
それでもこの会に所属していたおかげで､わたしはずいぶんいろんなことを学ぶことができた。高度な研究成果をあつめた機関誌には毎号刺激されていた。しかし、やがてわたしは東京にもどり、また林屋先生が逝去された、というようなこともあってたしか一〇年ほどまえに退会したのだが、わたしが関山さんにめぐりあったのはこの藝能史研究會のあつまりだったのである。じっさい、この会が編集した『日本の古典』のうち「寄席」の巻は関山さんが監修され、わたしはそのなかの一章を書いた。それ以来、お目にかかっていなかったのだから三〇年以上の歳月が流れている。
その旧知の先学にこんな能登の山中のお寺で思いがけず再会したのである。なつかしさから庫裏の扉を訪うてみると関山さんもおおいにおどろかれたが、しばらくはなしをしているうちに三〇余年の時間の壁はさっぱりと消えて、まことにうれしいことであった。
この当日のことは、またあとでしるすことにして、そもそも「節談説教」とはどんなものなのであろうか。それをあきらかにするためにはふつう「唱導文芸」とよばれるものの歴史をふりかえってみなければならない。
「唱導文芸」というのは仏教の大衆的普及のために開発された一連の「語り物」のことである。さきほどふれたように、仏教にかぎらずおよそ宗教というものは進化すればするほどその教義教説が難解になり、しばしば形而上学となり、ときには「神学」になって解釈学や文献学の果てしなき世界にはいってゆく性質をもっているようである。仏教もその例外ではない。とりわけ日本のばあいにはもともと梵語で書かれた仏典を漢訳したり、あるいは原語を音読したりして経文ができあがっているから、文字言語はもとより口話の世界でもきわめて晦渋なものになる。それは経典を研究する学僧にとっては重要なことであるにちがいないが、ひろく仏法を庶民に伝道するにあたってそれを専門用語で語ってもいっこうに効果はない。それをわかりやすく説く表現技法を「唱導文芸」というのである。それはひろい意味での民衆教育活動のための技法といってもよい。
これまでなんべんか引用した『日本霊異記』などはその嚆矢とでもいうべきものであった。これは延暦六（七八七）年に薬師寺の僧景戒によって編纂されたもので、ここにふくまれる一一六話は仏法のありがたさ、因果応報の教訓を比喩や事例で語っている。とくにわたしなどがおもしろくおもったのは、この編纂にあたって景戒が「日本」の聴衆を念頭においていることだ。たしかに仏教の経典や漢籍は大陸から輸入されたもので、それにともなって外国の説話も知られるようになったが、日本独自の奇瑞や美談がいっぱいある、というのである。かれはこういう。
「昔、漢地にして冥報記を造り、大唐国にして般若験記を作りき。何ぞ、唯し他国の伝録をのみ慎みて、自土の奇事を信じ恐れざらむや。・・故、聊かに側に聞けることを注し、号けて日本国現報善悪霊異記と曰ふ」
たしかにこの本をよんでみると、たとえば冒頭にある「雷を捉へし縁」は雄略天皇の時代の物語であり、それにつづく「狐を妻として子を生ましめし縁」は美濃国での奇談、ということになっている。こうした説話のいくつかはすでに『捜神記』など大陸から伝播したものの翻案であり、いくつかは土着の民話の記録なのであろう。だが、いずれにせよ、ひとつひとつのエピソードの舞台は身近な日本に設定されていて、だれにでもわかる。わかるだけではなくおもしろい。
おもしろいから聴衆は耳をかたむける。もとよりこの『日本霊異記』は現代のわれわれにとっては文字でのこされた書物のかたちをとっているが、当時のひとびとはこれらの物語を「読む」のではなく「聞く」ことで理解し、感動していたにちがいない。それを「法話」というか「説法」というか、はこのさい問題ではない。どんなことばでよばれようとも、「霊異記」によって代表されるような仏法のありがたい教訓は耳できくものだったのである。
話し手が口で話し、聞き手が耳できく、という口話の世界では「ハナシ」の技術がおのずから開発されてゆく。「話術」といってもいい。その技術のじょうず下手が「ハナシ」の効果を決定的にする。したがって、こうした「話術」に熟達したひとびとが職業化してゆくのも当然であっただろう。その職業を「説経師」という。
説経師たちが平安時代に活躍しはじめていたことは『枕草子』第三十三段のつぎの文章からもわかる
「説経の講師は顔よき。講師の顔をつとまもらへたるこそ、その説くことのたふとさもおぼゆれ」
つまり、説経師は美男でなければならない、というのである。まえにも何回かひきあいにだしたように、清少納言といえば平安の才媛、才女ということになっているが、このあたりをみると当節のことばでいう「面食い」のミーハーであったようにもみえる。彼女がはねっかえりのプレー・ガールであったことはすでに第六章でみたとおりだから、おどろくにはあたらない。
じっさい「説経師」という職業は人気商売にもなっていたようである。そのことは『徒然草』の第百八十八段にある「説経などして世渡る」ことを決心した人物についての滑稽譚からもわかる。この男は、説経師になって、しかるべき貴人から馬で迎えがきたりしたら困るというので乗馬を習い、「仏事の後、酒など勧むる事あらんに、法師の無下に能なき」のも具合がわるい、とかんがえてこんどは宴会用の歌を勉強して準備をととのえた。こんなふうにして乗馬と歌謡は上達したが、気がついてみると肝心の説経の訓練ができていなかった、というお笑い。このあと兼好法師は「この法師のみにもあらず、世間の人、なべてこの事あり」といって教訓をのこすのだが、だいじなのは「説経などして世渡る」ことに成功すれば送迎だの宴会だのといった厚い接遇をうけていた、という事実なのである。
いったい、平安期の京都やその周辺にどのくらいの説経師がいたのかは判然としない。だが、ほうぼうの寺院では講師たちがその弁舌をきかせて、その競争もはげしかったようである。『宇治拾遺物語』には不勉強の講師を例にひいて「大かたは、この比の説経をば、犬のくそ説経といふぞ」と嘲笑する物語もある。こんなふうに二流、三流の講師は淘汰され、かれらのなかで美男、雄弁、といった条件をみたして成功した人物は一流タレントとなって優雅に生活できていたものとみえる。それに、有名人であるだけではなく、いやしくも僧職にあるのだから、尊敬もうけていた。『枕草子』はさきほどの文章につづいてつづいてつぎのようにいう。
「・・またさばかりして入ればはじめゐたる人々もすこしうち身じろぎ、くつろい、高座のもとちかきはしらもとにすゑつれば、かすかに数珠おしもみなどしてききゐたるを、講師もはえばえしくおぼゆるなるべし、いかでかたりつたふばかりと説き出でたなり」
これをみると講師と聴聞するひとびととのあいだには、なにがしかの交流もあり、僧侶といっても「講師」はかなり気軽に聴衆と接触していたようである。そしてこのような「講師」の顔がみえ声がよくきこえるように一段高い「高座」が用意されていたらしいこともわかる。
この時代の仏法といえば、鎌倉新仏教諸派の成立以前だから、天台または真言の密教である。とくにこれまでの各章でみてきたように京都では比叡山が鎮護の寺院であったから、おそらく和泉式部や吉田兼好がきいた「説経」は天台系統のものであった公算が高い。
天台には「声明」（しょうみょう）という礼拝の音楽がある。それは最澄、円仁が大陸からもたらし、のち良忍が本格的に完成させたもの。これには「三礼」「散華」「四智讃梵語」などいくつものレパートリーがあるが、とくに「如来唄」（にょらいばい）というのは良忍がつくった京都大原の声明道場、魚山（ぎょざん）での特別の修行による伝法が要求された。この「声明」は、いまでも天台宗のお寺できくことができる。平板にきこえることもあるが、独特のリズムとメロディが展開して音楽的にもおもしろい。
しかし、声明という音楽はその歌詞にあたる部分が梵語や漢語の音読みの連続だから、ありがたくきこえるがその意味がさっぱりわからない。ちょうどラテン語で歌われるグレゴリオ聖歌などがゲルマン諸言語を母語とするおおくの民族にとって理解できないのと似ている。
こうした「梵讃」「漢讃」にたいして和語、つまり日本語で唱える「和讃」が誕生した。古くは、「本覚讃」「極楽浄土弥陀和讃」「来迎讃」などがあったというが、まえにみた『梁塵秘抄』にある「佛哥」などは平安末期の和讃のみごとな事例であろう。たとえば
「極楽浄土は一所（ひとところ） つとめなければ程遠し 我等が心の愚にて 近きを遠しと思ふなり」
第四章に登場した一遍になるとさらに和讃は洗練され、かつリズム感のあるものになった。かれの和讃「百利口語」（ひゃくりくご）はこんなふうにはじまる。
「六道輪廻の間には ともなふ人もなかりけり
独りむまれて独り死す 生死（しょうじ）の道こそかなしけれ
或は有頂の雲の上 或は無間の獄の下
善悪ふたつの業により いたらぬ栖（すみか）はなかりけり」
こうした七五調のことばを、そのまま口ずさんでいると、いつのまにか自然とリズムとメロデｲがうまれてくるであろう。いま紹介した平安期の説経の「講師」たちは、おそらくこのような和讃などをちりばめながら「霊異記」にあるようなおもしろい説話をきかせていたのではあるまいか。そして清少納言などは「講師」の品定めなどをしながら神妙そうな顔つきで説経をきいていたのであろう。仏教系の「語り物」はこんなふうにしてうまれてきたのである。
そんな「雄弁術」と「歌唱法」との合体が「説経」というもので、それを本格的な話術として完成させたのは澄憲という人物であった。澄憲については第二章で後白河の側近として登場した藤原信西（通憲）のことを思いだしていただくのが手っとりばやい。信西が平清盛とともに保元の乱では勝者となったものの、平治の乱で敗北し藤原信頼や源義朝によって処断されたのはご承知のとおり。その息子たちのなかの七男がこの澄憲だったのである。大治元（一一二六）年生まれ、というから後白河と完全に同世代。
まえにみたとおり信西の菩提を弔うために息子たちは「黒」という名の巫女に今様を歌わせたが、澄憲もそのひとりだった。なにしろ信西は後白河の後見人のような役割を担っていた大物なのだから、その息子もまた宮廷の周辺にいて政界のあれこれを見聞し、また政治的役割をもはたした。じじつ、後白河の命をうけて義経と義仲を仲介したのもほかならぬ澄憲であったが、『平治物語』によると、かれは乱のあと父信西に連座して信濃国に配流された。しかしその期間は短く、やがて許されて京都にもどる。
その澄憲は若いころから比叡山東塔の竹林院にはいって修行をかさねていた。その弁舌はまことにさわやかで説得力があり、旅の途中、山賊に襲われたときにも、逆に諄々と仏法を教え、かれらを入信させた、という逸話ものこっているほどの名人だった。
説経の名人であるだけでなく、名門の出身であるからかれは叡山での出世も順調で、権大僧都に任じられ、寿永二（一一八三）年には法印の位もあたえられたが、その年に叡山を下って京都市中、大宮通一条の竹林院坊の安居院（あぐい）に住居をさだめる。五十七歳のときのことだから、いまでいえばさしづめ隠居といってもいいが、どうやら澄憲はそれ以前から天台宗のありかたに疑問をもち、反逆精神をいだいていたようだ。それというのも比叡山の組織は格式が高いだけに権威主義的であるからだ。経典についても解釈学などが主流で、学問的といえば学問的だが、それはしばしば原典主義や些末主義にかたむく。簡単にいえばアカデミズムで凝り固まってしまっていたのである。内部の権力闘争もまことに醜悪であった。
もしも仏法というものが文字どおりの衆生済度を目的とするのであるならば、叡山に籠もって読経に明け暮れる修行や、宮廷を中心とする上流階級との接触というだけの生活はけっして満足のゆくものではあるまい。それに澄憲は後白河の「今様狂い」や、そこにあるポピュリズムもよく知っていた。知っていた、というだけではない。おそらくかれじしんも今様を歌っていたのであろう。だから思い切って山をおり、栄位を捨てて世俗に身を置くことにしたのである。
とすれば還暦を目前にしての市中への移動は叡山のアカデミズムからの訣別だった、とみてもよい。澄憲は下山と同時に破戒僧となって妻帯し、市井の僧侶となったのである。高齢だったがこどもにもめぐまれ、九男一女をえている。
かれが住んでいたとされる安居院は京都の大宮通り鞍馬口下ルにいまも健在である。寺名を西法寺といい、紫野小学校の南。ちいさなお寺で付近はすっかり市街地になっているがお寺に隣接して「あぐい幼稚園」というのがあり、わたしがたずねたときにはこどもたちの元気な声がにぎやかだった。北西には船岡山があり、北大路をこえれば大徳寺である。むかし大徳寺の真珠庵で「紫野文苑」という気楽な同人のあつまりがしばしば開催されていたことがあり、縁あってわたしもその末席を汚していたことがあったが、もしもあのころ澄憲のことを知っていたら、もっとはやい機会に安吾院を訪問することができていたのに、と悔やまれた。
この安吾院で澄憲が開発したのが大衆啓蒙のための話術であった。それは通常の読経・唱導ではなく、わかりやすい口話の説経で、その技法はのち「安居院流」とよばれるようになった。澄憲はその「安吾院流」の開祖ということになる。
それまでの説経、つまり清少納言が聞いた「説経師」にも通俗性がなかったわけではない。もともと天台宗では漢文音読みで「法華経」八巻を読誦する「法華八講」というものがあった。その読経によって「カミ・ホトケ」が招来されるのである。これを「表白」という。きいている信者たちにはなんのことかさっぱりわからない。意味不明、理解不可能なのである。しかし、この儀式によって「ヒト」が「カミ・ホトケ」とつながるのだからしかたない。
そこで説経師は「表白」がおわるとこんどは「正釈」をおこなう。これは漢文音読みで読誦した経文の解説、ないしは要約である。これで漢文が「日本語」になる。そこで聴衆はやっとおぼろげながら意味を把握する。だが、それだけではおもしろくない。はっきりいって僧侶による読経や解読などは退屈である。だから説経師はそれにひきつづいて「施主」という自由な説話にうつってゆく。それはたとえば「霊異記」にみられるような因果物語であったり奇瑞であったり、「ハナシ」としておもしろく、かつ教訓的である。ひとびとが説経師に期待していたのはこの「施主」の部分であり、評判の高い説経師というのはこの「施主」のじょうずな人物であった。そのような名人としてはすでに一〇世紀に清範という「清水の律師」の名前がのこっている。清少納言などがもてはやしたのはこの種のおもしろい「ハナシ」のできる説経師だったにちがいない。
そのような基盤がすでにあったところに澄憲が登場したのである。おそらくかれはそれまでの「説経」のうち「表白」「正釈」といった難解で退屈な部分を単純化して「施主」という自由な「語り」に重点をうつしておもしろい「ハナシ」を民衆にわかりやすく伝達する話術を開発したのであろう。「安吾院流」という流派名はのちにつけられたものかもしれないが、これがひとつの流派を形成したという以上、そこには説経の方法、技術についてのなみなみならぬくふうがあったにちがいない。たぶんリズムやメロディなどの音楽的要素についてもなんらかの発明があったのであろう。
とりわけ後白河とともに「今様」を満喫した澄憲がその大衆歌謡と無縁であったはずはなく、ことによるとかれもまた、後白河同様「声を割る」ほどに熱中していた時期があったのかもしれぬ。読経という宗教的儀式も今様という歌謡も、ともにひろい意味での「声楽」である。このふたつが平安末期に澄憲という人物によって統合されて独特の「節」をもったあたらしい「説経」を誕生せしめたのだ、とみてもよい。
澄憲の息子聖覚（せいかく）も父からその説経技法をまなんだ説経の名手であった。そしてこの聖覚の生涯のなかで決定的に重要なことがおきた。それはかれと法然との出会いである。法然もまた比叡山で修行していた天台の僧。長承二（一一三三）年生まれだから澄憲よりすこし若い。だがこの時代、叡山の権力闘争はすさまじく、法然もまた山をおりてみずからの姿を内省しはじめたのである。澄憲といい、法然といい、心ある天台の僧たちは既成の権力の象徴ともいうべき比叡山への疑問をいだき、山をおりてみずから反主流の道をえらんだのである。
よく知られているように法然は黒谷で修行し、ひたすら極楽往生を願う念仏にすべてをささげ、民間の布教者になることを決心した。かれとおなじように叡山をはなれた僧はほかにも多く、かれらは大原あたりにそれぞれ庵をむすんでいたが法然はやがてその代表格になる。そんな同時代を生きていた澄憲・聖覚父子が法然と親交をむすぶというのは当然であっただろう。だいいち、いまここにあげた京都の紫野、大原、黒谷、といったところはいずれも距離にして数キロの近さである。志をおなじくする反主流の旧天台僧が往復し、談論するに不自由はない。
そんな交流のなかで、あるとき法然が病気にかかり、それを聖覚が介護し治療する、ということがあった。それが契機となってふたりの交流がはじまる。聖覚からみれば法然は父の世代のひとであるから、ふたりの関係は師弟関係ということになる。そして承安五（一一七五）年に法然が専修念仏の浄土宗を立教したときには聖覚は親鸞とならんでその弟子として知られるようになっていた。いや、そもそも親鸞を法然に紹介したのも、また『一ノ谷双葉軍記』で有名な熊谷直実を法然門下に招いたのも聖覚であった。ということは、とりもなおさず聖覚と親鸞は法然門下の兄弟弟子、ということになる。
これはまことに重大な意味をもつ。それというのも法然にはじまる浄土宗は民衆教化をその目的とし、澄憲もまた大衆むけの説話の技法を探求していたからである。つまり、この両者が結合することで新興勢力としての浄土教団は深く民衆生活のなかに浸透する素地をつくりあげることに成功したのだ。「智者（ちしゃ）のふるまいをせずしてただ一向に念仏すべし」（一枚起請文）ということばに集約された法然の教えは、ひたすら「南無阿弥陀仏」の六字の名号を唱える多くの民衆をひきつけることになった。
つまり、澄憲の開発したあたらしい説教の技法は法然・親鸞とつづく浄土系の教団によってはじめて開花することが可能になり、とくに浄土真宗は安吾院流の説教という布教の手段を獲得したことではじめて庶民宗教としてあれだけのひろがりをみせることに成功したのであった。浄土思想の勢力拡大と安吾院流説教とは、その意味で不可分の関係にある、とみなければならない。わかりやすくいえば、聖覚は法然の教団結成から親鸞の活躍にあたっての広報担当役員とでもいうべき役割をはたしていたのである。
もとよりその布教には困難がつきまとった。法然などのこのような反抗運動は叡山の不興を買うことになり、元久元年（一二〇四）年に延暦寺は専修念仏運動の停止を命じた。法然がそれに対して「七箇条制誡」によってみずからの立場を釈明したが容れられず、建永二年（一二〇七）年に土佐国に流罪となったが、その法然のあとを親鸞が継ぎ、さらに蓮如などによって浄土宗、浄土真宗といった浄土系の新教団は隆盛を誇るようになった。第四章でみた一遍や一向の活動がその系譜のうえにあることはいうまでもあるまい。
この一連の浄土教の普及のなかで、おそらく安吾院流の説教は洗練をかさねていったにちがいない。さきほどの「表白」「正釈」「施主」の三分法に即していえば、大多数の信徒にとって難解かつ退屈な部分はできるだけ簡略化し、「施主」、つまり自由闊達、当意即妙の座談に力点をかけ、魅力的な話術で聴衆をひきつけることに専念したのである。もちろんその目的は仏法のありがたさを説き、信徒を済度することにあったが、その「カミ・ホトケ」と「ヒト」をむすびつけるためには「ヒト・ヒト」のなごやかな信頼関係をつくっておかなければならない。わかりやすく、しかもおもしろくてためになる、という話術によって民衆のなかにとびこんでゆく説経。それが安吾院流の説経なのである。「語り」のすべては平易な日常用語。それを関山さんは「話芸」のひとつとしてとりあげられた。
安吾院ではじめて澄憲が語ったころには、おそらく今様と読経のハイブリッドのごときものであったのではなかろうか、と推測するが、それに独自の「節」がついた。ときには読経のごとき静寂感があるが、ときには歌うような抑揚があり緩急がある。登場人物の会話には声色をつかって劇的な効果をあげるし、いっぽう法然上人のことばを語るときにはおごそかな口調になる。それが数世紀のあいだに、さらにさまざまな話術や声楽を貪欲に吸収しながらこんなにみごとな進化をとげ、それが「節談説教」というひとつの布教のためのメディアをつくりあげたのである。おそらく、説教のくふうをかさねる安吾院流の僧侶たちは今様からも琵琶法師からも学んだろうし、民謡や俗曲のたぐいからも旋律や物語をとりいれたにちがいない。説経師たちは各地を移動しているうちに、わらべうたや子守唄なども耳にしたであろう。そういった多様な素材を練り合わせて「節談説教」はできあがった。れは聖俗とりまぜた高度に洗練された化合物質のようなものだ、といってよいだろう。
ここまで書いてきて、ふとわたしは平重衡が捕虜になって鎌倉に連行されたときのエピソードを思いだした。その旅の途中、重衡は出家を決心し、かねて懇意の僧に会いたい、と申し出る。護送にあたっていた土肥実平がだれのことか、と問うと「黒谷の法然坊と申人也」というので許可がでるのである。『平家物語』の成立のいきさつ、そしてあの残酷な「重衡斬」の場面についてはすでに第七章でみたが、この物語構成の背景を推測するなら、そもそも「平家」の原型になったのは安吾院流の説経、あるいは物語なのではないか。すくなくとも、安吾院の「語り」と「平家」のあいだにはなんらかの関係があったにちがいない。法然という人物が源平を超えた名僧としてここにでてくるのは「平家」の背景になっている思想が真宗だったからなのだ。おそらく安吾院と琵琶法師とのあいだには相互刺激、相互学習があったにちがいないのである。極端にいえば「平家」もまた真宗の説経の展開の一形態としてみることもできそうなのである。
ところで、これまでのべたことからあきらかなように、こんにち語られている「節談説教」は浄土真宗特有のものとされている。他宗派でも説教に「節」をつけることはあるが、それらは「節付（ふしづけ）説教」として区別されているようである。わたしは、真言宗の渋谷隆阿師による「弘法大師御一代記」を拝聴する機会があったが、その話術、演出技法など真宗のそれとはかなりちがうことがわかった。「節談」はあくまでも門徒のものなのである。
したがってこの説教がさかんにおこなわれたのは門徒の多かった地域である。能登はいうまでもなく北陸三県、俗に「真宗王国」の一部だから満覚寺の広陵住職によって代表される「能登節」の節談も健在だったのだ。そんなことをかんがえながら、わたしは満覚寺の本堂で節談に耳をかたむけた。
はじめに紹介したようにこの説教大会の当日、満覚寺の本堂は満員であった。いや、超満員といったほうがいいかもしれぬ。わたしは定刻まえに到着していちばん後にやっと座ることができたのだが、そのあとも聴衆は続々と押し寄せ、本堂のそとで立ったまま説教に耳をかたむけている。きいてみると金沢あたりからも気軽にお客さんはくる、という。なるほど、自動車時代なのだから加賀も能登も、そして越中もあったものではない。いや、わたしだって飛行機でこうしてやってきたのである。
本堂の中央には高さ一メートルたらずの「高座」が置かれている。この地域のほうぼうのお寺の住職たちがその上にすわり、中啓（ちゅうけい）を手にしてそれぞれの得意の語り口で説教をきかせてくださる。どんな題目の説教であるかは、それぞれにちがう。これまで名人といわれた説経師たちは二百ほどの「演目」をもっていた、というが、その日の聴衆の様子を高座からじっと観察し、それにふさわしい演目をえらび、また刻々にかわる聴衆の反応などをみながら適切な話題やことばをつなげてゆく。その話術のすばらしさにはおどろく。
いっぽう聴衆は、といえばおおむね中高年の男女だが、若いひともまじっている。説教にじっと聴き入り､高座の坊さんが冗談や洒落を口にすれば笑い、深い教訓を垂れればうなずく。そして「ハナシ」が昂揚して熱がこもってくると「なんまいだ、なんまいだ」という低い声の念仏が聴衆のあいだから波音のようにきこえてくる。ふつうの演奏会や演劇などでは演者の熱演にたいして観客は拍手を送るが節談説教をきくひとびとは拍手のかわりに念仏によって応えるのである。これを「受け念仏」という。ついでながら、われわれがいい反応があったときに「うける」という動詞をつかうのはこの「受け念仏」に由来するものだ、という。コミュニケーション学の用語でいうならプラスの「フィードバック」が「受け念仏」なのだ。
そんななかで、ひとつの説教がおわり、つぎの説経師が高座にあがるまでの休憩時間になるとお寺の関係者が柄笊（えざる）を手にして聴衆のあいだをまわる。柄笊というのはたとえていえば竹で編んだテニスのラケットのようなもの。ガットを張った部分が五センチほどの笊になっていて、そこにお賽銭をいれるのである。なにしろ大入り満員で足の踏み場もないような状態だが、その柄笊がくるとそれぞれになにがしかの浄財をさしあげる。「相場は二百円・・」という声がどこかからきこえてきたが、もちろんべつだん強制ではない。それとは別に、すでにまとまった金額を寄進した信徒のかたがたについては氏名と金額を書き付けた半紙が本堂の欄間に所せましとばかりに貼られている。わたしは目のまえにまわってきた柄笊にしかるべきお賽銭をさしあげながら、これこそがほんとうの「授業料」というものなのではあるまいか、とおもった。ついでながら、この柄笊、そっくりのものと集金方法を西洋の教会でもみたことがある。お賽銭あつめの技法にはどこか普遍的なものがありそうな気がした。
こんなふうに拝聴していると、「節談」はまことにわかりやすい。なによりもおもしろい。そして勉強になる。これは「授業」である。こんなふうにしてわれわれの祖先は草深い村に住んでいても仏法だけではなく古典文芸まで耳できいて勉学していたのである。
たとえば野上猛雄師の姫路本徳寺での口演「三十三間堂棟木由来」の一部をひくと、こんな調子だ。
「・・・いずこよりともなく現れてきたひとりの男が言うことには、私はあなたに切られた柳の夫の梛（なぎ）の精です、とこう言った。これは草木成仏の思想をあらわしておるんやで。え、草も木も仏になれると聞くからは心ある身のたのもしきかな、と。叡山で法華経の草木成仏、涅槃経の草木国土悉皆成仏の講義があった時に牛がよだれを流して、そのよだれで歌書いたという。
その歌が「草も木も仏になれると聞くからは心ある身のたのもしきかな」という歌じゃった、とこういうのじゃ。草でも木でも仏になれるということは仏教の、大乗仏教の主目になっている。よろしいな。
そこでわたしは、聞かせていただいたお経の口説で人間兄弟に生まれ変わる約束が整いましたと柳の夫の梛が言うのや。ここへ生まれてくるは、常陸の国は大胡の郷の横曽根というところに平太郎という者になって生まれてきた。これはその佐竹候の足軽だ。身分は低い。足軽、口軽、ひだるがる、鉄砲かつげば重たがる。弁当持たせば食いたがる。本徳寺へまいれば眠たがる・・・」
このようにして説経はえんえんとつづくが、飽きることがない。そしてあの『三十三間堂棟木由来』という名作がやさしいことばで解説される。だれにでもわかる。わたしはこれをききながらまた熊野のことや後白河のことを思いだした。このほか節談説教には「忠臣蔵」「壺坂霊験記」「安達ヶ原」などおなじみの文芸はことごとく節談説教のなかに摂取されている。というよりも節談説教によってこれらの演目が大衆文芸として定着したのかもしれない。それほどにこの流派の説経師たちはさまざまな話題をちりばめながらレパートリーを蓄積してきたのであった。
節談の説経師たちは、さきほどのべたように高座のうえから聴衆をながめ、その反応をみながら話題や語法を当意即妙にきめてゆく。いや、語りながらどんどん自由に「ハナシ」を展開させてゆく。基本的なレパートリーはきまっていても、まったくおなじ「ハナシ」は存在しない。相手がちがい、説経の場や地方がちがえばひとつの「ハナシ」は際限なく多様なものになってゆく。だから、これが「節談説教」だ、という「決定版」はない。ここで紹介した「三十三間堂」はまず野上師のバージョンであり、またこれは姫路でのバージョンである。二度とおなじ説経をきくことはできない。
しかも、説経というものをこんなふうに文字にすることがじつは不可能なのである。野上師の「語り」を耳できくだけでもその緩急やリズム、音程はおそろしいほどの変化をもっているからこうして録音されたものを文字にすることじたい、ナンセンスなのだ。この「三十三間堂」では柳の木を運ぶ部分になると「木遣り」の節まではいってくるから録音どころではない。わたしがじっさいに拝聴した節談説教では講師の手振り身振り、表情の変化など「語り」は全身によって発信される。文字はその迫力のごく一部を簡略化した無味乾燥な記号であるにすぎない。文字というものはメディアとしてまことに不完全なもので、わたしは録音を文字にうつすたびに無力感におそわれる。しかし、こうして書物にまとめる以上、しかたがない。そのむなしい気持ちをもちながら、さらにつづけることにしよう。
これだけ精緻をきわめた「語り」がこんにちの「節談説教」というかたちをととのえるようになったのはそんなに古いことではない。たしかにその始祖は澄憲であり、それを継承したのは聖覚であった。そして真宗が庶民仏教として発展をとげ、蓮如をはじめとする名僧知識が民衆への布教手段として説経に力点をかけたことは事実だが、聖覚・親鸞の時代は十三世紀。それから七世紀という長い時間が経過している。いま「節談」とよばれているものはいったい、どんな歴史をたどったのであろうか。その間の事情はよくわからない。わからないけれども仏教諸宗派、とくに真宗が「説経」という方法を重視してきたことにかわりなく、安吾院流を継ぐ「語り」では説経の基本原則として「讃題」すなわち主題の説明にはじまり「譬喩」「因縁」など平易な解説をはさんで「結勧」つまり要約・結論にいたる論理構成をとりながらあちこちでをつづけてきた。それは古典的な「表白」「正釈」「施主」の三分法からの展開とみてよいだろう。いまの節談説教では「はじめシンミリ、なかオカシク、おわりトオトク」ともいう。この「なかオカシク」という部分で自由闊達な「語り」がおこなわれるのである。
原則的にいえば節談もまた「法話」のひとつである。したがってこれが伝道される場も寺院であるのが常道というものであった。住職は平常のお勤めをはたしながら檀家をはじめとする信徒を相手にふつうの口話でおもしろくわかりやすいハナシをする。説経はそういうものだったが、檀家以外の聴衆が多くなり、また巡回してくる説経師の便宜のためにも寺院という建築物のなかでおこなわれることがかならずしも便利で適切ではなくなってきた。そこで説教をきくする場所として「説教所」という施設もつくられた。いまでもそのいくつかは北海道から九州にいたるまで各地に健在で、定期的な説教がおこなわれたり、あるいは地域の集会所を兼ねていたりもする。なかには公民館に変貌したものもあるが、真宗のさかんだった地域、とくに北陸三県などには説教所の数も多かった。
また、いくつかの説経所は評判の高い説経師を招くことで経済的にも安定収入源とすることができるようになったところでは説教は「興行」にちかいものとなり説経所は劇場にちかい存在にさえなってくる。たとえば名古屋の大須につくられた「梅本説経所」などは明治・大正期に朝席一、昼席二、夜席二、と一日五回の「興行」で説教名人がその技をきそい、年中無休で大入り満員だったという。このような盛況は仏門では「満堂の群参」ということばで表現された。交通網の整備によって聴衆は尾張、三河だけではなく美濃、伊勢からもたくさんの聴衆が押しかけた。ついでながら、この大須というのはいまも名古屋の代表的な盛り場。第二章でみたように大須観音は木曽三川の中州にあった「大洲」が秀吉の命によって移転してきたところであった。しかも、この「梅本」は寺院の付属施設ではなく安政年間に「梅本楼」という妓楼の経営者が建設したもの。本人が熱心な門徒で説経所を寄進したといわれている。こうなると、説教はもはや寺院という閉ざされた時空間のなかでの宗教的儀式ではなく、こんな盛り場にまで進出してひろく公衆にひらかれた平易な一般市民講座のようなものになっていたのである。
そればかりでなない。一流の説経師には聴衆、信徒から賽銭、寄進があつまり、大スターの地位を築いた。名古屋出身の有名説経師、服部三智麿（一八七〇―九四四）などはその収入によって馬を乗りまわし、やがて自家用車を持って巡回したという。『徒然草』に登場した説経師志望の男がまず乗馬の練習からはじめた、という説話を地でゆくような人物は説教の歴史のなかにちゃんと実在していたのであった。この稀代の説経師は明治末に浪花節の名人、桃中軒雲右衛門と話術を競うことになるのだが、そのことについてはあとでふれる。
それだけ魅力のある節談が過去数世紀にわたって伝授されてきたのは真宗教団のもつ民衆的基盤がその背景にあったからだが、それにしてもさきほどの野上師の例からもわかるように、この話芸を身につけるのはけっして簡単なことではない。まず仏典に精通し、古典を知り、さまざまなリズム、メロディを合成したハナシの流れを自家薬籠中のものにしなければならぬ。その場その場でのユーモアや駄洒落のたぐいも咄嗟にでてこなければならないし、なによりも聴衆の反応をみながらハナシをすすめてゆく敏感な能力が要求される。そのためには二〇年、三〇年といった修行が必要だ。
その修行はすべて師弟の相伝による。名人といわれるほどの説経師は「和上」（わじょう）とよばれ弟子を数名「随行」として連れて巡回する。「随行」は師匠の身のまわりの世話をしながら旅をつづけ、一定の訓練ができると師匠が高座にあがるまえに説教をする。それを「前座」（まえざ）という。その「前座」がひととおりすんだところでいよいよ和上による口演がはじまるのである。
こうした一連の組織や用語からすぐに連想されるように、節談説教の方法・技法はほとんどそのまま落語の世界に継承されている。ハナシのための「高座」があり修行中の若手は「前座」である。説経師は中啓をつかうが落語家は扇を手にする。さきほど紹介した説経所は「寄せ場」ともよばれていたが、それがやがて「寄席」になる。説経所を用意する篤志家は「席亭」である。こうした寄席芸能への連続については第十一、十二章でくわしくのべることにして、本題にもどろう。
有名な「和上」のあとについて「随行」をかさねながら修行するという小規模な師弟集団だけではなく、節談説教を専門に伝授する「学校」もあった。学校という表現は適切でないかもしれないが、説教を学習するための専門の寺院があったのである。それが東保福専寺。浄土真宗本願寺派のお寺で、いまの行政区画では兵庫県揖保郡太子町にある。このお寺に神子上恵門（みこがみえもん）という住職がおられた。寛政三（一七九一）年生まれというから二百年以上むかしのことだ。若いころ西本願寺で学び、もっぱら説教の技術を研究し、福専寺にもどってから寺内「獲麟寮」（ぎゃくりんりょう）という説教道場をひらきその説教技法を「東保流説教」と名づけた。文化、文政、から天保のころ、つまり一九世紀はじめになるとこの流派は有名になり福専寺には全国から門弟があつまったという。
この福専寺を小沢昭一さんが訪問なさったのは一九七〇年代なかば。そのころすでに「獲麟寮」はなくなっていたが、近所の古老はかつてこのあたりで坊さんたちが大声で説教の練習をしていたことを記憶なさっていた。それから三〇年以上。時すでに遅し、と承知のうえで、ここも足をはこんでみることにした。和泉式部が身の上相談におもむいた姫路の書写山を訪れたついでに寄ってみよう、とおもったのである。
地図でしらべるとここにゆくには山陽線の網干駅がいちばん便利である。姫路からおよそ二〇分。網干駅まえからタクシーに乗って福専寺まで一〇分ほど。たどりついてみると、こじんまりしたお寺であった。近辺には田園風景ものこっているが、いまは住宅が建ち並んでいる。門は開いていたから境内にはいり庫裏の呼び鈴を押してみたがどなたもいらっしゃらない。寺門をくぐってすぐ左がわにお地蔵さまがある。これは県の指定文化財。むかしこの村の庄屋と福専寺の住職が、夢枕に立った石地蔵を掘り出したという伝説がある。それだけのことで、あたりは深閑としている。だいいち、ひとのすがたもみえず、気配もない。わたしはこの一画をぶらりと散歩して、往事の「獲麟寮」をしのんで帰ってきた。
タクシーの運転手さんは年配のひとだったから、ひょっとして、とおもってこのあたりでの説教の坊さんの記憶があるかどうかきいてみたが、さあ知らんなあ、聞いたこともないなあ、という答えがかえってきた。このあたりの環境変化もいちじるしい。工場もあるしなあ、百姓なんかしとるものはおらん、と運転手さんはつけくわえた。なるほど、ここは太子町という町名にちがいはないが姫路港はここからまっすぐ南下したところにある。書写山の性空上人が遊女のなかに菩薩をみた室津というのもこのあたり。福専寺にどなたもおられなかったのは残念だったが、これもいい勉強の旅であった。
福専寺のほかにも説教道場はあった。たとえば大阪には大正四年に設立された「獅子吼寮」がありいつも三〇人ほどの若い僧たちが練習していた。この獅子吼寮での説教技法は遠藤流といい、そこには『安心説教』という発声法や抑揚についてこまやかな指導書がのこっているという。「スクフ」「拍子」「位引」「法心」などいくつかの口調があり、さらに「乗ル」「引ク」「ハネル」といった記号もある。それらがいったいなにを意味するのかは外部の人間にはわからない。およそ音曲というものは超言語的な記号であって、音程、旋律などを言語でしめすことは不可能である。西洋音楽は五線譜によって音楽記号を体系化したが日本をふくめて多くの文化では楽曲の記号化はおこなわれることがなかった。五線譜を借用しても採譜できないものがすくなくないからである。だから古くは『梁塵秘抄』の「口伝集」でも弦楽器などについては数字で記録してはいるものの、肝心の歌唱については「ソラス」「ユガム」「オチル」といった言語表現でしか音楽を語れなかった。ときには図解されている「口伝」をみると、後白河がどうにかして歌唱法を記録・保存しておきたいという焦燥感に駆られていたことも推測がつく。
節談説教もまた、このような言語表現による指導書でその口演のおよその目安を理解し、あとは師匠から直接の指導をうける、という相伝の方法で継承されてきたのであった。この世界では、師弟のあいだでの人間的接触だけが「話芸」をまなぶ唯一の方法だったのである。
とはいうものの、この節談説教はいつのまにか衰退していった。服部のあとにも宮部円成、亀田千巌、祖父江省念、西河義教、滝川堅正、といった名人たちの逸話はたくさんのこっているし、いまも前記の広陵兼純師をはじめおおくの説教者がおられる。能登の満覚寺での説教大会の盛況ぶりはわたしがみたとおり。また二〇〇七年七月に東京築地本願寺でおこなわれた「節談説教布教大会」にはおどろいたことに二千人をこえる信者、聴衆があつまった。わたしは定刻の三〇分ほどまえに会場についたのだが、すでにあの広い本堂は立錐の余地なし。うしろの柱のかげに立っていたのだが、陸続とやってくる聴衆に押されてからだがうごかなくなった。別室のビデオ・モニターでもみることができる、というのでそちらのほうに移動したが、それも満員。節談説教、いまだに健在なり、と感銘したが、この布教技法のことを知っているひとはそんなにおおくはあるまい。さきほど紹介したように、かつて全国から説教師が修行のために訪れていた東保福専寺も、いまは閑散として往事の記憶を語ってくれるひともいない。
なぜこんなことになったのか。ひとつにはひとびとの「寺ばなれ」がある。報恩講だ縁日だのをたのしみにしていた信徒の集団が崩壊した。それと平行して説教をする僧侶がいなくなった。
それだけではない。関係者のはなしをきいたり、いくつかの文献でみるかぎり、節談のようなわかりやすい説教を明治以降の仏教界が自己規制した、という事情もあったようである。教義、教説というものは元来むずかしいものであって、それを純粋に理解することなしに、やたらに通俗に流れてはいけない、という「学問的」な意見が支配的になったからである。たしかに服部三智麿の言動の記録などをみると説教が「布教」なのか「興行」なのかさだかでないところがある。説教師とはいうものの、本質的に「芸能人」なのではないか、といった疑問がうまれてくるのも当然だ。そういう行き過ぎがあったことも事実であろう。
しかし「近代化」の課程のなかで「信仰」の問題が理論化され庶民生活から遊離しはじめたことは問題であった。真宗をふくめて仏教各宗派はそれまで布教師たちが営々と努力してくふうし、そだててきた「教育者」を批判し、それにかわって「教育学」に熱心になりはじめたのである。それは、あたかも「経営学」のおかげで「経営者」がいなくなったのとおなじような皮肉な現象というべきであった。節談説教はその母体である宗門がアカデミックになったことで自壊した、という側面をもっているのだ。
節談説教はこんなふうにたいへんな努力によって澄憲以来伝承されてきた布教手段なのだが、それではここに「節」（ふし）というのはどういうことなのであろうか。簡単にいえば、それは歌唱法、とりわけ旋律法のことである。この用語は日本音楽独特のもので、西洋音楽でいう「メロディ」とはちょっと意味がちがうようだ。それは声楽について使用されるもので器楽演奏ではつかわれない。
およそ「語り」というものはけっして平板なものではなく、なにかしらの旋律、あるいはそれに似た音調の上下や抑揚があるものだ。「むかしむかし、あるところに・・」という童話の「読み聞かせ」にもおのずからそういう語調の変化がつくもので、「話し上手」といわれるひとのばあいには、それに一種の旋律がともなう。それが「節」の原型なのかもしれない。いずれにせよ「節」が日本の歌唱にはつきまとうのである。「平曲」ではとくにくふうして作曲された部分を「節」といい、それを中心にした部分を「節もの」という。
だが、なんと多くの「節」があることだろうか。土佐節、木曽節、安来節、八木節、じょんがら節・・・ふと思いつくだけでも日本全国いたるところにさまざまな「節」がある。まえに紹介した『声曲類纂』はおおむね浄瑠璃系の音曲を分類解説したものだが、この系統図をみても一中節、河東節、豊後節、左内節、などから新内、清元にいたるまで数十種類の「節」があげられている。いずれもその創始者や演奏者が浄瑠璃を語るにあたって独特の「節回し」をくふうして一派をたてたのである。その多くはいまなお健在だ。それぞれの誕生した地域名や、節回しを考案した個人名をつけたさまざまな「節」が日本の大衆音楽のなかにはかぞえきれないほど多いのである。
日本の歌謡が「節」で成立していることは明治以来の流行歌をふりかえってみてもすぐにわかる。『日本流行歌史』をひらいてみると、そこにはトンヤレ節、書生節、ダイナマイト節、浮世節、愉快節、磯節、ノンキ節などかぞえきれないほど多くの「節」がならんでいる。二〇世紀なかばをすぎるてもトンコ節、ヤットン節、スーダラ節など「節もの」には事欠かない。
それらさまざまな「節」のなかで「物語性」がゆたかで大衆的な人気を博したもののひとつに「浪花節」がある。そしてこの浪花節と節談説教とは近代日本の庶民生活史のなかで象徴的な出会いがあった。まことに唐突なようだが、その劇的ともいうべき「事件」をふりかえってみることにしよう。
明治四十四年の秋、富山県高岡市では隣接するふたつの会場でほぼ同時刻にふたつの公演がおこなわれていた。ひとつはさきほどあげた名古屋の説経師服部三智麿の説教、もうひとつは当時流行の名人桃中軒雲右衛門の浪花節。ともに話芸の達人である。衆目のみるところ人気は雲右衛門にあつまる、と予想されていたが、聴衆は服部の説教のほうに殺到した。雲右衛門はこの結果におどろき、服部に教えを乞うことを決心し、服部もまたこころよく雲右衛門を指導した、という。
この挿話にどれだけの信憑性があるのかわたしは知らない。しかし、そのころの雲右衛門はその絶頂期にあり、たまたまかれの演ずる「赤垣源藏」を伊東祐享がきいて感涙にむせんだ。伊東は海軍元帥、日清戦争のときの提督である。伊東は雲右衛門をよんで一席を演じさせた。そのことが有栖川宮妃殿下につたわり、御前公演ということになった。御感斜めならず、殿下は「こころざし世にならびなき雲右衛門、雲をつらぬく心地こそすれ」との一首をたまわった、という。筑前琵琶が宮中に召されたことはすでに第三章でみたが、明治というのはまことにふしぎな時代で、皇室と大衆芸能とが元勲を介して簡単にむすびつき、そのことによって芸能が隆盛にむかうことがあったようなのである。
じっさい、雲右衛門という人物は明治末期の日本の大衆的英雄であった。九州では宮崎滔天と意気投合して滔天は雲右衛門の弟子となり、雲右衛門は滔天のすすめによって筑前琵琶をも学んで話術のなかにとりいれた。第三章でみたように、時あたかも筑前琵琶が金子堅太郎などによって東京で脚光をあびはじめた時期である。そうした創意工夫によってかれの名前は全国に知られるようになり、当時の新聞などではかれをたんに「雲」と呼ぶだけで通用したようである。
かれは宮崎をつうじて政界ともつながり、明治四〇年には本郷座で一ヶ月以上の連続公演を連日満員という空前絶後の浪花節独演会をおこなった。その収入も莫大で、宴席に遊ぶときには羽織の裏に百円紙幣を縫いつけて幇間に投げ与えたり、あるいは銀貨を卓上に積み上げて芸妓たちに奪わせたり、といった成金趣味でも有名であった。この本郷座での興行では新橋から本郷まで馬車で乗りこむ、といった派手な演出で耳目をおどろかせる。よきにつけあしきにつけ、それほどに名声のとどろいていた雲右衛門の公演と服部の節談説教が競合し、「雲」は敗北したのである。しかも浪花節は三味線の伴奏がついてまことににぎやか。それに対して節談説教は中啓を小道具につかうことがあるとしても、終始一貫「素語り」である。
これは尋常のことではない。もちろん高岡は東京や大阪のような大都会ではない。また高岡は真宗王国の中心のひとつだから節談説教には伝統的に親近性が深く、したがって服部のような大名人の名前をきけばそれだけで何千人もの常連があつまったにちがいない。それだけ服部に有利な条件があったとしても、地元の興行師を勧進元にし、地元新聞で大々的に宣伝した雲右衛門の公演が服部に敗北した、というのは雲右衛門以上の魅力的な話術を服部三智麿がもっていた、ということを意味する。
ところで、雲右衛門によって代表されるこの「浪花節」という「節」はそんなに古いものではない。一説によれば文化・文政年間、つまり一九世紀はじめに阿波の浄瑠璃語り、浪花伊助という人物が阿波浄瑠璃に祭文、春駒などの音曲をとりいれて「浮かれ節」というものをつくった。創始者が浪花伊助だからその固有名詞をとってこれを「浪花節」という。
伊助は淡路藩の武士稲田九兵衛とその妾小筒とのあいだに大阪で生まれた、とされる。稲田は八万石の禄高だったというから、かなりの高級武士。おそらく父の故郷をたよって淡路におもむき、そこで祭文を語り、さらに浄瑠璃を語ったのであろう。のち弟の秀吉とコンビを組み、伊助は三味線、秀吉は語りという分業であたらしい語り物の上演方式をつくった。
この「浮かれ節」は江戸にも伝播し、明治初年には浪花亭駒吉という人物が出現して大阪の「浪花節」よりも高音をきかした「関東節」を考案した。駒吉は名古屋で「浮かれ節」を浪花屋辰之助に学んだが、生来の悪声でなかなか芸が上達せず、結局は東京で講談師に教えをうけて一派をつくって成功した。ただし駒吉が名人としてその地位をえた背景がおもしろい。その事情を山本笑月はこうしるしている。
「浪花節も昔はデロレン扱い、精々場末の寄席で、御入来を振廻はしてゐたが・・それが世に出たのは浪花亭駒吉以来で、この人だけは一足飛びに権門のお座敷へ招かれ、晩年には寄席へなど顔をださなかった。
当時の大官連は宴席の余興に長唄や清元を聴かせても、いつかう妙味不通、よんどころなくなにか田舎武士に解りのよいものをと首を捻った末、浪花節に目を付けたのが黒田清隆伯、あるとき駒吉を呼んだが来客に大受けとなって、以来浪花節に限るとの仰せ」
黒田はいうまでもなく薩摩藩出身の軍人。西南戦争では官軍を指揮し、日露戦争でも軍功をたて、のち総理大臣までつとめた。維新のあと薩長の武士は突如、政府高官となって東京で江戸文化に馴染むことができず、その結果、浄瑠璃、清元などの音曲を敬遠し、こんなふうに浪花節を珍重する、というおもしろい行動にでたのである。ついでながら、かれらは柳橋、葭町などの伝統的岡場所で歓をつくすことができず、あらたに新橋に遊興の場をつくったりもした。そこには一種の「文化摩擦」さえ感じられるのである。黒田などによる浪花節庇護の前例があったからこそ、海軍の伊東元帥もまた浪花節を応援し、皇族にまでこの新音曲を紹介したのであった。
筑前琵琶が金子堅太郎によって九州から東京に移入されて市民権を獲得したことはすでに第三章でみた。それとおなじように、浪花節の隆盛も明治新政府の高官たちの趣味とかかわっていたのである。大衆文化というものは、しばしば権力から独立し、ときには反権力的な性格をもつものだ、とかんがえられることが多く、またそのような事例には事欠かないが、明治の大衆文化は筑前琵琶、浪花節にみられるように権力の庇護のもとに成長したのである。
それにくわえて日清、日露の両戦役が浪花節の語る義士銘々伝などの武士道物語と共鳴した。斎藤隆三の『近世日本世相史』はいう。
「講談落語義太夫浄瑠璃の泰平の気分の横溢せる寄席藝術は廃れて、俗調ながら壮烈なる武士道を稱ふる浪花節は獨り全盛を極めて都鄙に普及す」
ところで、これまでみたように、浪花節に先行するものとして「祭文」というものがあった。伊助、駒吉、雲右衛門、幕末から明治にいたる浪花節語りはほとんど例外なくその職業生活を祭文語りからはじめている。それではここにいう「祭文」とはどんなものであったのだろうか、ぜひいちどは耳にしてみたいもの。そんな疑問をもっていた矢先、わたしはその原型となる「祭文」のひとつ「江州祭文」をきく機会にめぐまれた。これは「デロレン祭文」の一種で櫻川雛山師が「真鍮家宗家三代目櫻川好文」を名乗っておられる。わたしが拝聴したのは「壺坂霊験記」。舞台にあがった櫻川師のいでたちを拝見すると、頭には兜巾、白衣のうえに柿色の法衣、そこに房付きの結袈裟。「勧進帳」の弁慶を地味にしたような衣裳だから、あきらかに修験道の山伏すがたであることがわかる。そしてまず法螺貝で調子をととのえたあと、語りにはいるのだが、そのかたわらでは錫杖を改良した「金杖」を女性が振ってシャンシャンと伴奏リズムをかなでながら「デロレン、デロレン」と相の手をいれる。
もともとこの櫻川流というのは武州、すなわちこんにちの埼玉県ではじまった、というがそのあたりのことはよくわからないし、さしあたりの問題ではないが、だいじなことはこの「祭文」が「カミ・ホトケ」と「ヒト」とをつなぐ神聖な詞章をともなう音楽であった、ということだ。第一章で紹介した「オシラ祭文」もその例外ではなく、その祖型になった羽黒祭文のつぎの一節などは「デロレン」につながっているのではないか、とおもわれる。
「レーロレン、レーロレン、レーンレン、レーロレン、レンレンレン・・・
昔々奥州衣河の御館、安倍の貞任と申すは、身の丈七尺五寸、百人力の力者で御座ったれど、お心やさしくお情深きによって、出羽奥州の民百姓、仰ぎなつかぬものもなく、吹く風枝を鳴らさず、御代静謐に治まったゲナ・・」
「デロレン」という口頭のリズムは三味線をまねたいわゆる「口三味線」であると同時に、おそらくこの「レーロレン・・」式の「カミ・ホトケ」をよぶ音であったのかもしれぬ。もとより、その初期経験が祭文にある、といっても、そのことはかならずしも伊助､駒吉、雲右衛門といった名人たちが信仰心にうれた人物であった、ということにはならない。若いころの雲右衛門が毎日水垢離をとって不動明王に祈り、般若心経を唱えた、というのは事実であろうが晩年、成功したからあとはもっぱら世俗の名利に明け暮れていた。くどいようだが浪花節の本領は「ヒト・ヒト」の関係をえがくことにあり、すでにそれは「カミ・ホトケ」の世界とは隔絶していたのである。
しかし、それにもかかわらずかれが服部三智麿との出会いで即座に服部に教えを乞い、また服部もそれにこころよく応じた、という事実はこの両者が相互にそれぞれの「節」を理解できた、ということを意味する。かたちは浪花節という新形式をとりながら、その端々にのこる「祭文」の「節」は節談説教が継承してきた澄憲以来の真宗布教の「節」とその根底で共鳴するところがあったにちがいない。一見したところまったく無縁にみえる節談説教と浪花節はその歴史的成立過程において同根だったのである。そのことは『嬉遊笑覧』にあるつぎの一節からも推測がつく。
「説経世にすたれ、延享寛延のころよりなくなりて、今かたるものは山伏の祭文語りこれを伝てありしが、寛政中小松大けう・みのわ大けうとて、二人の山伏同名にてよくこれを語れり」
つまりここにみた「デロレン祭文」が流行する以前に「説経」があった、というのである。とすると「デロレン」は「説経」から発した、ということになるのだろうが、ここにいう「説経」がはたして澄憲にはじまる安吾院流のものであったかどうかは疑わしい。おそらくそれは真宗のもうひとつの流派、三井寺派の語り物で、ふつう「説経節」または「説経浄瑠璃」なのではないか、とおもわれる。このあたりの事情もまた判然としないが、この問題については次章でふれることにしよう。ここで心にとめておきたいのは、どうやら浪花節もまた「説経」のひとつの展開形態であったという事実なのである。だからこそ節談の名人と浪曲の名人とは共通のものを発見することができたのであった。
浪花節は雲右衛門をはじめとする明治の浪曲師たちが上昇気流に乗った結果、この芸能をほとんど「国民文学」といっていいほどの地位にのしあげた。かつて一九五〇年代に「国民文学論」が論壇・文壇に登場して伝統的な「日本文学」にいくつかの「大衆小説」がくわえられ、中里介山や長谷川伸が「国民文学」の一部にその場をあたえられることになったが、あの当時、浪花節を「国民文学」として考察した文学者・批評家はひとりもいなかった。なるほど「大衆文学」のいくつかが「国民文学」として評価されたのはよろこばしいことだったが、わたしにいわせれば浪花節こそが近代の「国民文学」の代表なのである。『大菩薩峠』がいくら多くの読者を魅了したといっても、その絶対数は浪花節愛好者の百分の一にもならなかったにちがいない。それほどに浪花節は近代の日本人の心性の核心に浸透していたのであった。
とりわけ昭和になってからは廣沢虎造という人物の登場と、レコード、ラジオなどのあたらしいメディアの進歩によって浪花節はその絶頂期をむかえることになる。だが、皮肉なことに電波媒体がこの芸能の衰退の原因になった。とくにテレビという映像メディアは「うごき」をその生命とする。浪花節は「声の芸術」でありえても、けっして「動作の芸術」ではありえなかった。虎造はその晩年、しばしば映画に登場したが、それはことごとく得意の清水次郎長一家を主題にした村上元三原作の『次郎長三国志』シリーズ。しかし、かれには映画の「俳優」としての役は振り当てられることなく、おおむね舞台まわしの「語り手」で音声だけが利用された。ときに顔をだすことがあってもそれは端役でたいした台詞もあたえられなかった。映像の時代をむかえて「声の芸術」は消えてゆく以外になかったのである。
もとより浪花節はけっして完全に消滅したわけではなく、現在でも浅草木馬亭にゆけば毎月十日間、浪花節の席がかかっている。わたしは某月某日、ひさしぶりに浅草にでかけた。観音さまの本堂からむかって左手。奥山通りは娯楽街として有名な「浅草六区」につながっている。明治維新直前に植木職人によってつくられた「花屋敷」は、現在では遊園地になっているが、わたしのこども時代には動物園があって、ときどき連れてきてもらったことがある。学生時代にも浅草にもこのあたりにはよく足をはこんだ。飲食娯楽、すべて安くて大衆的。映画館もあったし女剣劇なども見物にきた。それからあとはすっかりごぶさただったが、木馬館周辺の「気分」はむかしのままだった。
入場料を払って館内にはいると客席数はおよそ百くらいで半分くらいが埋まっている。舞台正面には「龍飛鳳舞」としるした額がかかり、両側にはここを本拠とする浪曲師、講談師などの名前を書いた提灯がならんでいる。そんななか、浪曲師はつぎつぎに登場してみごとな口演をきかせてくれる。赤穂義士だの源平盛衰記だの、わたしなどにはまことになつかしい。それにテレビ文化に毒されていないから、三〇分以上の力演である。お客のほうは常連が大部分らしく、いい「節まわし」になると拍手大喝采。お祝儀が舞台にとどけられることもある。わたしはむかしの劇場風景がここでは健在であることを確認できてうれしくなった。
大阪には浪花節教室もあって、学習するひともすくなくないという。しかし、かつて雲右衛門から虎造にいたる名人上手が全国にその名をとどろかせたような大衆的人気はもはや浪花節にはないのである。現代の視聴覚メディアは浪花節を完全に制圧してしまったのである。
さらにその趨勢を決定的にしたのはいうまでもなくテレビの登場だった。浪花節「語り」による「物語」はその内容、形式ともにあたらしい世代には受容されにくいものとなり、浪曲師たちは伝統的な浪花節の節回しを「歌謡曲」に変えて歌手に転向した。まず三門博が、のちに美空ひばりによってさらに有名になった「唄入り観音経」で大ヒットをとばし、つづいて昭和三二（一九五七）年に三波春男が「大利根月夜」と「チャンチキおけさ」で人気歌手になり、つづいて酒井雲坊という芸名の浪曲師が村田英雄と改名し、「無法松の一生」を歌って成功した。二葉百合子がそれにつづいた。
だが、このことは逆にいえば浪花節の生命力がこれらの歌手が演ずる「演歌」のなかで再生しているということなのかもしれない。前章で津軽三味線を考察したときに、それを母体にして民謡の世界にはいったことをみたが、それとほぼ時期をおなじくして「演歌」の世界をつくりあげたのである。わたしのみるところ、演歌は浪花節の延長線のうえにあるものなのだ。げんに、いま演歌歌手として著名な芸能人たちのなかにはたとえば中村美津子など浪花節を修行した人物もすくなくないし、そうでなくても「小節」のきいた歌謡を歌う歌手たちは浪花節を中心とするもろもろの「節」を身につけているのである。カラオケで断然、他のジャンルを圧倒しているのも演歌。
三橋三智也の門下、細川たかし、つづいて水前寺清子が歌った「浪花節だよ人生は」はこうである。
飲めと言われて 素直に飲んだ
肩を抱かれて その気になった
馬鹿な出逢いが 利口に化けて
よせばいいのに 一目惚れ
浪花節だよ 女の女の人生は
この歌をききながらわたしは『梁塵秘抄』の
「恋は駿河に通ふ也、見初めざりせばなかなかに、空に忘れて已みなまし」
の一節を思いだしたりもしたのであった。
しらべた本
関山和夫『説経と話芸』青蛙房・一九七二
関山和夫『庶民仏教文化論』法蔵館・一九八九
関山和夫『庶民芸能と仏教』大蔵出版・二〇〇一
関山和夫『説経の歴史』白水社・一九九二（原著・岩波新書・一九七八）
関山和夫『説教の歴史的研究』法蔵館・一九七三
小沢昭一『放浪芸雑録』白水社・一九九六
小沢昭一『日本の放浪芸』白水社・二〇〇四
谷口幸璽『「節談」はよみがえる』白馬社・二〇〇四
渡邊昭五『中世史の民衆唱導文芸』岩田書店・一九九五
兵藤裕己『＜声＞の国民国家・日本』日本放送出版協会・二〇〇〇
吉川潮『江戸っ子だってねえ』日本放送出版協会・一九九八
三田村鳶魚「浄瑠璃と説教」『三田村鳶魚全集』第二一巻・中央公論社・一九七七
三田村鳶魚「娯楽の江戸」『三田村鳶魚全集』第一〇巻・中央公論社・一九七五
山本笑月『明治世相百話』有峰書店・一九七一（初版一八三六）
斎藤隆三『近世日本世相史』日本図書センター・一九八三（初版）一九二五
古茂田信夫他『日本流行歌史』社会思想社・一九七〇
芝清之『新聞に見る浪花節変遷史』（明治編・大正編）浪曲編集部・一九九七
正岡容『日本浪曲史』南北社・一九六八
追記
（一）この稿を書き終えてから桃中軒雲右衛門の墓所が品川の鳳凰山妙国寺にあることを知った。京急線の青物横丁駅のすぐそばである。このお寺は京都総本山妙満寺の末寺で「妙国寺縁起」によると、弘安八年（一二八五）、日蓮大聖人門弟中老の天目上人によって創建されたという。そこを訪ねてみたら、雲右衛門夫妻のみごとな墓石があった。歌舞伎「与話情浮名横櫛」で有名なお富与三郎の墓もこの境内にあり毎年六月一六日には与三郎忌が営まれていたという。
なお、芸名の「桃中軒」は沼津の弁当屋の名前で、旅興行をしていた無名のころにこの店で世話になったのでそれを借用し、また相撲の力士時津風「雲右衛門」がかれの後援者だったからその名をもらってふたつをつなげたものであった。
（二）魚山の声明と節談説経とのつながりについて本文中でふれたがそれを実証する研究発表と実演が二〇〇八年七月に東京築地の東本願寺でおこなわれた。
加藤秀俊著作データベース
文書管理番号: 3300