加藤秀俊 著作データベース
第六章 サロンとホステス――遊女の系譜――
発行年月: 20090510
掲載 : 『メディアの発生 聖と俗をむすぶもの』
発行元 : 中央公論新社
旅館に泊まると、そのあるじがおおむね「女将」（おかみ）とよばれる女性であることに気がつく。このごろのおおきな温泉旅館などではホテル形式が採用されて、フロント・デスクがあり、そこで記帳してから部屋のキーをうけとる、といったところもあるが、それでも座敷に通されるとしかるべき時をえらんで「女将」があいさつにやってくる。それもちゃんとみごとな和服すがたで、しばらく歓迎のことばをのべてくれたり、その土地の事情などもこちらの質問にこたえて手際よく説明してくれる。
料亭などでも事情は似ている。とりわけ高級料亭になると、接客はことごとく女性である。きっちりと和服で身をかためた美人が玄関広間の左右にたなびき、深々とおじぎをして迎えいれ、部屋に案内される。宴会がはじまると、芸子さん、仲居さん、などが料理をつぎつぎにはこんで、お酌をしてくれる。そして、そんなふうに座がさだまったところに女将が登場して客人たちにようこそおはこびくださいました、と礼儀正しくあいさつする。
旅館でも料亭でも客の到着から出発まで、すべての業務の采配をふるうのは「女将」なのである。ときには年配の「大女将」がおそらくはお嫁さんであろう「若女将」を同伴して紹介がてらに部屋にくることもある。「女将」という職業は完全に女系的なのだ。とにかく、客のまえにすがたをあらわす従業員はことごとく女性。調理場の板前さんや帳場をあずかる会計係、そして下足番などは男だが、かれらはめったに客のまえにはあらわれず、もっぱら裏方に徹している。接客や渉外業務はことごとく「女将」を頂点とする女性の組織がしっかりとにぎっているのだ。
このような伝統的接客業で、その最高指導者がことごとく「女将」という名の女性たちであり、それがなぜ女系的であるのか、という疑問はいつもわたしの胸中を去来していた。
そればかりではない。「女将」という表記はごくさいきん通用するようになったもので、もともとは「オカミさん」であり、江戸時代には御家人二、三〇俵から町家の主婦は「おかみ様」というのがふつうであった、と『塵塚談』に書いてある。いまでも妻女のことを「カミさん」といい、あるいは「山の神」などともいう。そのなかで飲食宿泊施設を経営する女性を一般の「オカミさん」から区別するために、「女将」などという珍妙な当て字そするようになったのは近代、ことによると現代の新世相なのではあるまいか。
この疑問への答えの手がかりのようなものがふとわたしの心にひらめいたのは三河鳳来寺に旅したあと、岡崎市内にのこる浄瑠璃姫伝説ゆかりの場所をいくつかみてまわったときのことであった。唐突なようだが、わたしの仮説からいうと、どうやら「女将」の源泉は中世日本で「長者」とよばれていた女性たちにあるような気がするのである。それを立証するために、すこしながくなるがここでその伝説と物語をふりかえってみることにしよう。
よく知られているように『浄瑠璃姫御前物語』というのは牛若丸時代の義経と浄瑠璃姫とのあいだの悲恋物語。義経を慕って姫は入水自殺をしてしまうのだが、義経が形見の麝香を埋めたという「麝香塚石」は名鉄岡崎駅ちかくの六所神社の大鳥居のそばにあり、おなじく姫の菩提を弔って義経が建立した安心院や成就院も健在であった。浄瑠璃寺は市内の目抜き通りにあったが、あまり参詣するひとはいないようだった。浄瑠璃姫供養塔は岡崎公園の片隅にあって、観光客が数人、写真をとっていた。姫が入水したという「浄瑠璃ヶ淵」は乙川のほとりにあった。現在は「浄瑠璃広場」がつくられていて「散る花に流れもよどむ姫の淵」という句碑が建っている。姫が観月に興じたという本願寺三河別院や義経・浄瑠璃姫をともに祀った誓願寺もみてきた。岡崎という街はどこにいっても浄瑠璃姫遺蹟ばかりだ、といってもよい。
現代の日本人のあいだで浄瑠璃姫の伝説の知名度はそんなに高くないようである。わたしも何年かまえまではいっこうに無知であった。無知であったからこそ、こんなふうに鳳来寺山に足をはこび、岡崎市内をまわってみたのである。すべてが伝説であり、虚構であることを承知のうえだが、こうして現場をあるいてみると土地にしたしみがわいてくる。
いまでは尾張名古屋にくらべて元気がないようにみえるが岡崎は三河の城下町。その誇りは高い。かつて、ここは京都と東国をむすぶ東海道の要衝で、第二章でみた青墓とおなじく、おおくの旅人がここを通過していった。牛若がここにきて浄瑠璃姫と出会ったのも、青墓で法要をすませたあとのことであった。あの今様の名人が秘曲「足柄」を学んだのもここを経由していたのだろう。
『浄瑠璃姫御前物語』の一節はすでに第一章で引用したが、この浄瑠璃姫と牛若丸の恋物語が成立したのは一五世紀なかば。それが一六世紀になるとこの固有名詞をもった「物語」は三味線を伴奏音楽とする「浄瑠璃」という普通名詞になり、やがて竹本義太夫という名演奏家・演出家の手によって「義太夫」とよばれる芸能のジャンルをつくった。念のために、その有名な物語の梗概をまず紹介しておくとこうである。
むかし東海道に「矢矧（やはぎ）の長者」といわれる女性がいた。「海道一の遊君」といわれるだけあってたいへんな金持ちで「蔵の数六万九千三百八十六つ」という身分。その夫は三河の国の国司で源中納言兼高という。巨万の富をもち豪奢な生活をしていたのだが、残念なことに子宝にめぐまれない。そこで有名な「峰の薬師」すなわち鳳来山の薬師如来に三十三回参詣して「南無薬師十二神、末の世一人授け給へ」と祈願する。そしてその「願立」に
「綾三百三十三反 錦三百三十三反 絹も三百三十三疋 これは佛の御戸帳なり 長者一期は三年に一度づつ掛け替へ参らすべし それも不足に候らはば 八尺の掛の帯 五尺の髢（かもじ） 八花型の唐の鏡 十二の手箱に参らすべし それも不足に候らはば 白銀黄金の大文字 月に三十三枚づつ掛け替へ参らすべし それも不足にましまさば・・・」
とあらゆる財宝の寄進を誓って参籠をつづけるのだがいっこうに霊験がない。そこで夫の兼高も「五百輛の車に白銀千石 黄金千石」を積んで峰の薬師に祈願しこんどは
「朱の糸にて髪巻かせたる黒の駒を三百三十三匹棹さし 長者一期は引き替え参らすべしそれも不足にましまさば 鎧三百三十三領兜三百三十三掛け参らすべし それも不足にましまさば・・・」
と武具甲冑類の寄進を申しでる。するとやがて長者の枕頭に老僧があらわれ、長者は前世では大蛇であり兼高も鷲であった。それが人間になったのだから「さらに子種はなかりけり 帰らせ給へや長者殿」と説明する。矢矧の長者はこれをきき
「世の末を賜わらぬ事ならば 自ら夫婦腹を切り 血水を薬師にくり掛けて 薬師の廻りを御池となし 池の大蛇と棲み入りて 月の八日は参り千人 下向千人づつ取って滅ぼす・・」
と答える。薬師如来もその執拗さに根負けして「一体子種を取らすべし」ということになる。このあたりのくわしい事情は同『物語』にゆずるとして、このようにして恵まれた姫君が「浄瑠璃姫」なのである。
だが、それはさておき、ここで「長者」とよばれるのが女性、しかも「遊君」とされていることだ。ふつう「長者」ということばから連想するのは富豪のことである。しかし日本の歴史のなかでの「長者」はかならずしもそうではなかった。
第二章で紹介した青墓の大炊もまた「長者」であった。彼女は義朝の愛人であり、ふたりのあいだには夜叉御前という女児もいた。後白河が師事した乙前をはじめとする「すの俣青墓の君ども」もこの「青墓の長者」の配下にあったのかもしれないし、のちに『小栗判官』に登場する「青墓の長者」もその末裔だったにちがいない。
いずれをとってみても、それぞれの地域での有名人であり、実力者でもあったのだろう。すくなくとも口碑にのこるほどの「長者」は権力機構に接近できるだけの女性たちなのであった。じっさい蘇武緑郎の『吉原風俗資料』によれば
「長者とは位貴く歯（よはい）高き人の美称なり。又郷里の大農富商をも長者といふ。古は娼家の酋長といへり。但遊女の長者はすべて女なり。神崎の長者、青墓の長者、池田の長者など、皆婦人なり。吾妻鏡に文治三年正月二十五日、頼朝公・・ご酒宴あり、折節信濃国保科宿の遊女の長者、訴訟の事にて参徑す。その女を召出し郢曲を聞食（きこしめす）とあり」
なにしろ鎌倉将軍のところまで訴訟問題を直接にもちこむことができるのだから、ただものではない。それに矢矧の長者によって代表されるように彼女たちはたいへんな金持ちであった。「蔵の数六万・・」を持ち、子宝が得られるならあらゆる金銀財宝を寄進するというのである。「長者」とは資産家のことであり、それがイタコの物語では第一章でみた「きんまん長者」になったのであろう。それでは、この「長者」とよばれる女性たちの素性はどのようなものであったのか。
『浄瑠璃姫御前物語』の「矢矧の長者」は「海道一の遊君」つまり東海道随一の遊女であった。いや遊女というより遊女をあつめた「女の館」の主人、あるいは経営者といってよい。その遊君と国司とが夫婦になっているのだから、現代ふうにいうなら高級クラブのママと県知事が意気投合したようなものであろうか。その夫婦が子宝を祈願するのである。ありえないことではないが、いささか異常にもみえる。だが、大炊と義朝の関係もそうだった。国司と遊女という組み合わせはかつての日本でエリート夫婦、ということであったのだ。もとより、これらの物語がどこまで真実であったかは問うところではない。いや、むしろこれはすべて虚構であろう。
しかし、これらの物語や伝承から推測すると、中世の日本ではほうぼう、とりわけ都市集積のできたところや街道沿いに「遊女」をたくさん置いた「遊女宿」のごときものがあり、彼女たちのサービスを管理する経営者がいたようである。それらは例外なく女性であり、その利潤が利潤を生んで「長者」といわれるほどの富を蓄積したのである。おそらく矢矧や青墓の「長者屋敷」にはおおくの遊女が生活し、そこでは街道を往還する旅人たちが一夜をすごし、あるいは酒宴をたのしみ、休息したのである。近代語でいうなら女主人をはじめとする女性たちは「ホステス」であり、彼女たちが接待する空間は広義の「サロン」といっていいのではないか。いま銀座その他の高級クラブで「ママ」と呼ばれる女主人がかならず和服であらわれ、待ち受ける女性たちが「ホステス」であるのも、案外こんな中世的世界からの伝統を継承しているのかもしれぬ。「ママ」は「長者」であり現代の「ホステス」は「遊女」の役割の一部をになって財界、政界、もろもろの貴顕を歓待すること、あたかも大炊が義朝を迎えたかのごとくなのではあるまいか。
じっさい「長者」の経営するサロンにいたホステスたちはもともと遊芸をその本業とする女性たちであった。とりわけ平安から鎌倉期にかけて荘園制度が整備されると、それぞれの荘園の支配権をもつ寺社権門が独占的な「遊女職」という「職」をあたえていたのであった。その「職」というのは琴、鼓などの器楽演奏、今様などの歌、そして舞踊。これらの芸事は師匠と弟子という徒弟制度に発展し、一定の技能をもったものだけが「遊女」として認定された。そのことによって遊女の人数を制限し、また同業者を排除することができた。そのようにして形成された特権的集団の代表者・指導者になったのが「長者」なのである。わたしが青墓でみた「青墓長者屋敷」の跡などもそういう施設だったのだろうし、乙前をはじめとする今様の歌手たちもそこで訓練をうけた遊女たちであったにちがいない、とわたしは推測する。
それだけの特権をもち、またその特権によってもたらされる富が莫大なものであったから、この「遊女職」は利権となり、まさしくそのゆえに、さきほど紹介したように鎌倉幕府に直接の利害訴訟をおこすまでに成長していたのであった。この段階になると遊女をめぐる社会集団には「公的身分」が保証されるようになった、といってもよい。その結果建久四（一一九三）年には「遊君別当」が設置され、里見義成が遊君別当に任命されて、遊女に関する訴訟を担当したということが『吾妻鏡』にみえている。
室町時代になると｢傾城局公事職｣ができた。長者は遊女をかかえ、音曲、舞踊を訓練して酒宴の席に侍らせて収益をあげ、それが荘園領主の税収源にもなったのである。浄瑠璃姫の物語にみられるように「国主」と「長者」が同居していることは、こんなふうにかんがえてくるとごく自然だったかのようにもみえる。そして今様の名人たちの系譜などをみると、どうやら「長者」という「職」は女系であって母から娘へと相続されていたようなのである。
そうした技芸の訓練の原型はおそらく「カミ・ホトケ」への献身をその本質とする巫女集団にあったのではないか、とわたしはおもう。その出自はあとでみる白拍子であったり、岩木山の修験につらなる者であったり、あるいは熊野の比丘尼であったりさまざまだったが、それが勝手気ままになれるものではなく社会的に認知された「職業」であったことに注意しておかなければならない。彼女たちはそれぞれに本山で訓練をうけ、一定の能力試験に合格してはじめてその「職」につくことをゆるされていたのである。
その訓練はけっして容易なものではなかった。すべては口承だし、熊野比丘尼などのばあいだったら絵解きにあたって、曼荼羅絵図をかかげて説く「熊野本地絵巻」をよどみなく語らなければならない。それは「抑なんゑんふたい大日本王城よりみなみにきの国に大神おはします。熊野のこんけむと申したてまつる・・・」にはじまってすくなくとも三万字におよぶ。その「詞書」を暗記していなければ絵解きはできない。そのための修行、学習は尋常のものではなかったにちがいない。
イタコのような庶民的な巫女の修練もたいへんだった。たとえば宮城県中田町のイタコ小野寺みわ子の回想によれば一九歳のときに千田よし子という師匠について七年間修行し「毎朝五時起床、師匠に言われるままに掃除。朝食後八時から九時までの一時間、経文をあげる。午後は八時から九時までやはり同じように経文をあげる。はんにゃ心経、不動経、観音経」をおぼえ、二年後に複雑な儀式をともなう「ウツシソメ」をうけてイタコとして認可をうけたという。そのような巫女の訓練の伝統のうえに「遊女」たちもきびしい教育をうけなければならなかった。一定の水準に達してはじめて彼女たちはサロンへの参加が許可されたのであろう。たんに美人だ、というだけではホステスはつとまらなかったのである。
これだけ芸の名手が集団をつくっているのだから、酒宴のときなどは貴族たちが「遊女」とともに興をたのしむこともめずらしくはなくなった。江口の遊女が水無瀬宮の宴会に召し出された、と『名月記』はいう。これはあくまでも遊芸のつどいである。このような席は現代語でいえば社交的な「パーテｲ」である。そこに参加する女性はホステスである。そこで交わされる会話も洗練が要求されていたし、女性たちには一定の教養にくわえて機知やユーモアがもとめられていただろう。そこにあったのは「サロン」だった、といってさしつかえあるまい。
いや、乙前をはじめとする今様の名手たちをあつめた後白河の宮廷もまたそういう性質のものであった。上皇をかこむ貴顕紳士たちは青墓などからきた女性と歓談しながら酒宴をひらき、興いたれば今様をきそいあっていたのであろう。そこにあったのは日本中世の「サロン文化」というものなのであった。
『平家物語』の「徳大寺厳島詣」にはこの神社にいた女性たちを描写した部分がこうある。
「誠に彼社には、内侍とて、ゆうなる女どもおほかりけり。七日参籠せられけるに、夜昼つきそひ奉りもてなす事限なし。七日七夜の間に、舞楽も三度までありけり。琵琶・琴ひき、神楽うたひなど遊びければ、実定卿も面白事におぼしめし、神明法楽のために、今様・催馬楽なんど、ありがたき郢曲もありけり」
なんのことはない。「神明法楽のため」などといいながら平家の公卿たちは厳島神社参籠を口実にして七日七晩、あそんでいたらしいのである。ここにみる「内侍」なども「遊女」の一種だったのではないのか。
このように荘園制度とむすびついた歌舞音曲の特権集団とその居住地はやがて都市空間のなかでの「遊郭」になってゆく。その正当な伝統はいまでも各地にのこっている。たとえば京都の「花街」をかんがえてみたらよい。わたしの京都での経験など、まことに貧弱だが、それでも祇園、先斗町、それに上七軒などの花街には先輩、友人としばしば足をはこんだ。大学での研究会がおわってから、だれいうとなく祇園にゆこうか、ということになる。すくなくとも一九六〇年代までの京都では、そんなことがふつうだった。祇園に着くと馴染みのお茶屋がある。適当に酒肴をたのみ、あとは仲間うちで議論をつづける。にぎやかさが欲しければ芸子さんをよぶ。東京から友人がきたりしたときにはその期待にこたえて舞妓さんに舞ってもらうこともあるが、そんなことはめったにない。音曲といえば年季のはいった老妓の地唄をきくぐらい。それがわたしたちにとっての「お茶屋あそび」というものなのであった。もとより「色町」ともいわれるところなのだから色恋の沙汰もあったのだろうが、あのころ京都で会った芸子さんたちは真性の「遊女」だったのだろう、とわたしはおもっている。
京都だけではない。金沢でも江戸でも格式のある遊郭というのは歌舞音曲に熟達した女性たちがその技芸によって宴席をにぎわせるのはあくまでも「芸妓」であって、それはけっして「娼妓」ではなかった。大久保葩雪によると江戸柳町の「遊女」たちも「概して音曲茶道を嗜み、風雅を学ぶ者が多くあって・・上流人士の宴席に侍し、又は茶会に列る妓女もあった」から「優美を以て全国に鳴った京阪の妓女に較べても・・風雅の道にかけては決して劣りはしなかった」という。
高尾太夫の伝説などを思いだしてもよい。吉原で「太夫」といわれる花魁は最高級の遊女のことを意味するが、その数はきわめてすくなく享保年間、すなわち一八世紀はじめにはわずか四人しかいなかったというが、彼女たちは美人であるばかりでなく文才があり、茶道、花道、碁、将棋などもできたうえに、三味線、琴の楽器の演奏の名手でもあった。歌もじょうずだし、和歌、俳諧もできるという教養人。だから太夫を相手にできる客は相応の知識人であることがもとめられた。いや「太夫」のような高級な花魁のばあいには客を選択する権利があったし、左右に「禿（かむろ）」とよばれる少女ふたりをつねに同伴していた。熊野比丘尼がつねに三人組であったことはまえにのべたが、そうした遊女の原型が近世の花街にもさまざまな屈折を経過しながら伝承されていたのであろう、とわたしはおもっている。
だいぶ脇道にそれてしまったが、本筋にもどっていうと、もともと「遊女」と「巫女」とはほぼ同義であった。すくなくとも「遊女」は「巫女」から派生した別称だったのである。巫女という女性たちが「カミ・ホトケ」に奉仕し、その神意を「ヒト」に伝達するメデｲアであったことはこれまでなんべんも強調してきたが、そうした聖職者としての巫女がどれだけ「ヒト」の俗世間とかかわるか、の距離の遠近によって巫女は「遊女」ともよばれたのである。
ひろい意味での「遊女」にはその時代、地域、職能、生業の種類などによってさまざまなものがふくまれる。さきほどあげた「遊君」のほかに「うかれ女」「傀儡」「傾城」など呼称はおおい。純粋に社寺に奉仕する聖職者としての巫女から売春を専業とする娼婦にいたるまで「遊女」ということばで意味されるものの幅はひろい。だが、その聖俗のはざまをどうみるか、は複雑である。いっぽうでは「カミ・ホトケ」に接近していながら、他方では現世の恋愛や性関係をもつ――そういう両面的存在としての「遊女」を想定しないと日本文化はわかりにくく、かつ誤解をふくむものになりそうなのだ。
そうした聖俗のはざまから生まれた「遊女」のひとつに「白拍子」というものがあった。それを現代に継承すべく努力しておられる現代女性に法住寺でめぐりあったことは第二章でのべたが、白拍子ということばからすぐに思いだすのは「都に聞えたる白拍子の上手」といわれた祇王・祇女の姉妹。祇王は平清盛の寵愛をうけたが、やがて清盛は仏御前に心がうつり、祇王が母と姉をともなって三人で嵯峨野往生院に隠棲したという。
ここにいう白拍子というのは加賀と美濃にまたがる白山信仰にまつわる神事としての歌舞がそのはじまりであった。林屋辰三郎によるとその神事の担い手は男だった、とされているが、その役割はやがて女性にうつり「白拍子」というのは白山の神に仕える巫女を意味するようになった。じっさい、いま「白拍子」という漢字で表記されているこの巫女と彼女たちが演ずる歌舞のことはかつて「白囃子」ともしるされていたようである。「シラバヤシ」である。どのような「拍子」であったかはさだかでないが、特定のリズムに乗った音曲であることにまちがいはなさそうである。それが訛って「シラビョウシ」になったのだろう。
その白山にはこれまで何回かいったことがある。といっても山頂までたどりついたわけではなく、石川県の加賀口は手取川に沿って鳥越村を経由して市原あたりまで、そして南の美濃口はは岐阜県郡上八幡から中津あたりまで。いずれも標高二千七百メートルの白山からみればせいぜい「山麓」であるにすぎないが鶴来の白山比咩（ひめ）神社の遙拝所から山頂を拝んだ。あのときは佐々木高明さんや宮田登さんといっしょの旅で、白山神社だけではなく山岳信仰についておおくのことを教えられた。白山の開基は泰澄によるもので天平元（七二九）年といわれ、祭神は菊理姫とイザナギ、イザナミ。このあたりの男女神の棲み分けにはちょっと紛々たるところがある。
白山というのは神秘の山である。晩秋から初春にかけて、わたしは何回か羽田と小松のあいだをむすぶ飛行機で雪におおわれたこの山の上空を飛んだ。槍、穂高などとちがって白山にはべつだん突出した鋭角の頂上があるわけではない。それは山というよりも山塊といったほうがいいのかもしれぬ。しかし周囲には屈曲した谷が削り込まれ、この巨大な地表の隆起にむかって平地からたどりつくのはなかなかむずかしそうだ。
その「シラヤマ」は東北にもある。いうまでもなく世界遺産に登録された白神山地である。わたしはこの山塊を日本海沿いに巡行する五能線の列車にも乗った。秋田から青森まで四時間かけてゆっくりと運行されているその観光列車の愛称は「しらかみ」である。その車窓から白神山地を望見し、山並みの端に岩木山がそびえているのをみて『大白神考』を思いだした。津軽富士として知られるこの岩木山こそ「オシラ祭文」の原型ともいうべき「お岩木様一代記」の縁起がからんでいるところ。この「シラガミ」はほぼ東北日本の津軽から南部にいたる地域での伝承につらなっている。さらにいうなら、津軽半島の先端から望見できる北海道の突端は「白神岬」である。どうやら日本海沿岸は「シラカミ」地帯であるのかもしれないではないか。
その地域、時代、そして存在形態はちがうが、オシラサマを遊ばせるイタッコも白拍子も、ともに白山あるいは「シラガミ」の巫女たちであることにかわりはない。「シラヤマ」信仰とかさねあわせて、わたしは日本の民俗のなかでの「シラ」についてさまざまな想像をかきたてられた。「白拍子」は白山信仰とつながり、それは熊野などとおなじく山岳信仰をその源流にしているのであった。
この巫女たちは一義的には「カミ」とつらなるが、同時にその霊力を「ヒト」の世界でも発揮することになる。もともと白山をはじめ寺社に所属していた彼女たちはやがてミヤコの遊芸のなかにはいってきた。そのことを『徒然草』はこう解説している。
「通徳入道、舞の手の中に興ある事どもをえらびて、いその禅師といひける女に教へてまはせけり。白き水干に、鞘巻を差させ、烏帽子をひき入れたりければ、男舞とぞいひける。禅師がむすめ、静と云ひける、この藝をつげり」（第二二五段）
ここに「男舞」とあるのが白山の「シラバヤシ」が男の神職によるものだった、という林屋説と関係があるのかどうかはわからないが、磯禅師にはじまる世俗の白拍子が「男装の麗人」という異様なすがたで出現していることはおもしろい。それはやがて第十二章でみる阿国歌舞伎から、現代の宝塚歌劇、さらには女剣劇にいたる「性転換」の芸能史ともかかわっているのかもしれぬ。
いずれにせよ、このようにして白拍子はあたらしい「遊女」として「ミヤコ」に華々しく登場したのである。この引用文にある「通徳」とは第二章で登場した信西のこと。そして「静」が義経の愛妾「静御前」であることはいうまでもない。
磯禅師から静へとつづく「白拍子」はあくまでも「舞」という藝に生きる芸能人であった。『七十一番職人歌合』にえがかれる白拍子は扇を手に、かたわらに鼓をおいた優雅ないでたち。その歌に「鼓うちみはやしけるもいちじるく月にかなづる白拍子哉」とある。その歌舞も根源的には神への捧げものであったにちがいない。前章でみたように、彼女たちは貴顕の熊野参詣に同道し、途中の王子での歌舞の奉納にも参加していた。その歌舞は簡単にいえばひろい意味での「神楽」の一種であった。その芸能人が宮中や上流社会と接触しているうちに男たちの目にとまり、その愛人となることがあってもふしぎではなかった。しかも、それはゆきずりの恋というものではなく持続性のある関係にも発展した。じっさい『義経記』の堀川館での静は「其頃判官は静と云ふ遊女（あそびめ）を置き給ふ」といったていどのものだったのに、その静を義経は都落ちして吉野まで同伴してゆく。どうしてもここで別れを、というときには「互いに行きもやらず、帰りては行き、行きては帰りし給ひけり」という切々たる情景。それが脚色されてあの『義経千本桜』の舞台になったのであった。
とすると白拍子をはじめとするもろもろの「遊女」をいちがいに「売春婦」といった現代用語でひとくくりして解釈することには無理がありそうだ。いっぽうでは「カミ・ホトケ」と人間世界を「むすぶ」メディアとしての巫女と、他方では現世の快楽の提供者としての娼婦と、その二面性をもっているのが「遊女」というものなのであった。だからこうした女性たちをさすことばとして中山太郎をはじめとする研究者たちは「巫娼」と名づけた。要するに聖なる巫女と俗なる売春というふたつの役割がひとりの女性のなかに共存している状態である。しかも有名な白拍子は一般に「静御前」といったふうに貴人なみの「御前」という敬称がつかわれていてその本職が舞の名手なのだから、これを通常の「売春」というわけにはゆくまい。
この静御前をはじめとする巫娼や、あとでのべる和泉式部などはフランスの王宮文化のなかでうまれたクルチザンヌ(courtisane)すなわち「宮廷婦人」のごとき教養ある高級娼婦に似たものといってもいいだろう。彼女たちは売春婦(prostituee)とはまったく性質のちがったもので、たとえばポンパドール夫人として知られるルイ一五世の愛人などがその実例だ。彼女は王の寵愛を一身にあつめ、エリゼー宮を建設したりセーブル陶磁を後援したりした。またボルテールやデｲドロのような啓蒙家たちをもサロンに招いて政治的にも華々しい活躍をのこした。そんな彼女を単純に「売春婦」という名でよぶのはまちがいなのである。
だからこそ柳田国男は「社会学の研究者などは、屡々昔の巫女の娼女であったことを説きますが、實はそれでは言ひ様が悪いので、寧ろ遊女がもと巫女の一種であったのです」と用語、用法について注意をうながしたのであった。わたしは一社会学徒として、このことばを念頭におきながらこの問題をさらにすすめてゆきたい。
「遊女」は「カミ・ホトケ」と「ヒト」を媒介する聖なる存在であった。いや、ときには彼女たちみずからが「カミ・ホトケ」でもあった。そのことを例証するのが有名な書写山の性空上人にまつわる説話であろう。『十訓抄』によると性空が生身の普賢菩薩を拝みたいと念じていたところ夢のなかで「神崎遊女の長者を見るべき」だという託宣を得た。その指示にしたがって「神崎の長者」を訪ねたところ、長者は鼓を打って
「周防むろつみの中なるみたら井に 風は吹かねどさゞら波たつ」
と歌った。すると「此とき忽ちに普賢菩薩の形に現じ、六牙の白象に乗りて、眉間の光りをはなちて、道俗貴賤男女を照ら」した。さらにしばらくするとその姿はまた現世の女人にもどる。その変化は「佛菩薩の悲願、衆生化度の方便によりて、形を種々に分て示めし給ふ」ものだ、と性空は感銘したという。
この「神崎」というのは現在の兵庫県神崎川の河口部にあった宿場。淀川筋の江口とならんで遊女のあつまっていたところ。大江匡房の『遊女記』はこのあたりを繁華の地としてしるしているから、おそらく「神崎の長者」はいちばん古いものなのかもしれぬ。性空が訪れたのは書写山からちかい室津であった、ともいうが、いずれも説話なのだからどちらでもいい。だいじなのは現世の女性と普賢菩薩とがもともと同体であって、そのすがたは変幻自在。「カミ・ホトケ」にもなるし現世の美女ともなるのである。
ついでながら、この神崎・江口はともに淀川流域の中洲であり、室津は港である。遊女たちは当然しばしば舟をつかった。河原、中洲、港・・いずれも第二章でみた木曽三川の例とおなじく「無主の地」である。「公界」である。自由地帯である。そこで主役を演ずる女性たちは「公界のひと」である。その「公界」がいつのまにか「苦界」と文字をかえて近世の遊女の悲劇的な境遇をあらわすことばになってしまったが、その淵源をたずねてみるならば遊女文化が「カミ・ホトケ」との接点の役割をはたしていたことがみえてくるような気がする。いまでも福岡の「中洲」が歓楽街として名をとどめているのもこの伝統と関係しているのかもしれない。
おもしろいことに、どうやら舟で通う「中洲」には異界の観念がむすびついていたらしく、江戸では明和元（一七七一）年に隅田川の下流にわざわざ一万坪の人工的な中洲をつくり、それを「三俣」（みつまた）と名づけ歓楽街をひらいた、という記録がある。そのありさまをえがいた司馬江漢の「中洲夕涼」という銅版画をみると、そのにぎやかな中洲に往復する一〇艘ほどの舟がみえる。この三俣は水上交通を妨害する結果になったので十数年で廃止されたが、現代語でいう「ウォーター・フロント」の「親水性」の意味も日本文化史のなかでみるとこうした背景とつながっているにちがいない。お台場が東京のあたらしい盛り場になったこともゆえなしとはしないのである。
本題にもどって現世と「カミ・ホトケ」の世界をむすぶ女性の両面性については『日本霊異記』に極端な事例がある。この説話（中巻第一三）によると、聖武天皇のころ信濃国の仏教修行者が泉国の山寺にあった吉祥天女の像をみながら読経をつづけ、そのうつくしさに惹かれて「天女の如き容（かお）好（よ）き女を我に賜へ」と念じていたところ、ある夜、この像とまじわった夢をみた。目覚めてみると、その形跡がある。「諒（まこと）に委（し）る、深く信ずれば、感応せずといふことなきを」という教訓でこの物語はおわるのである。「カミ・ホトケ」はけっして人間世界と異質なものではない。念ずれば吉祥天女も生身の美女となって現世の男の願いをかなえてくださるのだ。男女をむすぶ「性」の世界でもこうした女性像はメディアとして作用していたのである。
「長者」をリーダーにして特権化した「女の館」を正統派の遊女とすると、そこからかなり距離をおいたところに独立した自由な「遊女」たちの源泉もあった。おおいに異論もあろうが、わたしのみるところでは、そのいい例が和泉式部伝説である。和泉式部といえば平安の女性歌人として名高いが、彼女の実像は男性遍歴のおおい多情な女性であった。じっさい『和泉式部日記』は文庫本で百ページほど。そこには百五十首ほどの和歌がふくまれていて、それぞれにみごとな作品であることにまちがいはないが、この日記はつぎからつぎへと相手がかわる奔放な女性の告白文なのである。わたしはこの『日記』をよんで、彼女の文才に感銘すると同時に、その歌の大半が切々たる恋歌であることにも驚愕した。
そもそも和泉式部は大江雅致という公家を父として生まれ、やがて和泉守橘道貞と恋をして結婚した。ふたりのあいだには小式部内侍がうまれたが、道貞は和泉国に単身赴任。式部は実家にとどまっている。そしてその実家を訪ねてきた冷泉天皇の第三皇子、為尊親王と恋愛関係にはいる。ところがその為尊親王は若くして病死。つぎの相手は為尊親王の弟、敦道親王。親王には妃がおられたから式部は第二夫人である。だが、敦道親王もまた短命だった。するとこんどは藤原保昌の妻になる。現代用語でいえば「不倫」の連続である。これら夫や恋人として名をのこした人物たちのほかにも式部が関係をもった男は数知れず。「好色無双之人」とされる道命阿闍梨なども式部と関係をもった。じじつ、清水文雄の解釈によると、式部という人物はその「脆弱な資性」のゆえに「他の男性を拒みえない状態」だったから敦道親王は彼女を宮中にいれることによって「群がる異性から・・隔離」したのだ、という。
たしかに彼女は権門の家に生まれた「良家の子女」であったからその相手になる異性は天皇家の親王たちであり、また貴族であった。しかしこのすさまじい遍歴はどうだ。その気まぐれで自由奔放な生き方はおおくのひとびとの知るところとなり藤原道長も式部を「うかれ女」といい、みずから彼女に接近したという説もある。また御伽草子のなかでは「花の都にて、和泉式部と申して、やさしき遊女あり」とされているのである。とすれば平安女流作家として有名な和泉式部は、貴族階級の佳人というよりは市井の「遊女」にちかい存在であったかのようにもおもわれてならないのである。熊野を論じたとき、わたしは彼女をプレー・ガールと呼んだが、より正確にいうなら和泉式部という才女はむしろ現代語でいうコール・ガールにちかい存在だったのではないか、とさえおもわれるのである。
ついでにいっておくと、紫式部だってなんとなくあやしげなところがある。『源氏一品経』という文書には『源氏物語』は「男女公会の道」をえがいたもので、式部は死後地獄に堕ち、彼女の霊魂が罪の深さを悔恨したとかかれているという。当世風にいえば「源氏」は式部の私小説のようなもので、彼女もまたプレー・ガールだったといえなくもなさそうだ。「女流宮廷文学」というものを手放しで高尚なものとかんがえるのは錯覚なのかもしれぬ
和泉式部がおおくの男たちと関係をもったのは、そのことによって両親の菩提を弔うためだった、という逆説的な伝説もある。それによると彼女は「あいしょうの願」というふしぎな願掛けをして千人の男と契ることを決心する。そしてその千人めに出会った男は「いはす」つまり名を明かさぬ人物でこれは竹の杖をつき、朱色の衣をまとった醜悪な男。しかも「心の臓より起る病まふ、恐ろしなんとも限りなし」という怪物。さすがに式部もかれを拒否しようとするが「いはず」が仏法を説くのでやむをえず関係をもつのだが、この男はじつは清水の観音で、その結果、式部の願掛けは成就するということになっている。おおくの男を相手にすることが結局は浄土への成仏につながってゆく、というわけだ。「遊女」であることこそが観音に化身する手段だったのである。フロイト的にいうなら、これはエロスとタナトスが複雑にからみあった奇怪な世界というべきであろう。
それほどに世俗の塵にまみれていたにもかかわらず、いやそうであったからこそ彼女はみずからの悩みを聖なる世界にもとめてあちこちの寺社を訪ねた。前章でみたように「女人高野」すなわち熊野神社に詣でたという伝説もあるが、さきほどひきあいにだした書写山の性空上人に救済をもとめた物語もある。そのときに詠んだとされるのが有名な
「暗きより暗き道にぞ入りにずるをはるかに照らせ山の端の月」
という一首。この式部の訴えに性空上人がどう答えたか、いや答えたかどうかはわからない。いや、この物語のすべてがほとんど虚構なのだから、そんなことを詮索してもしかたがない。だいじなのは和泉式部のような「遊女」が究極的には聖なる世界につながってゆく、あるいはつながることをもとめた、ということなのである。
その和泉式部伝説を決定的にした物語は彼女と一遍上人との出会いをえがいた謡曲『誓願寺』であろう。第四章でみたように一遍は全国いたるところで賦算をおこない、とくに「イチ」での説法や念仏踊りで庶民を「カミ・ホトケ」の世界にいざなった。その一遍が京都の誓願寺で賦算していたところにひとりの女性があらわれて質問する。「御札を見奉れば六十万人決定（けつじょう）往生とあり。さてさて六十万人より外は往生に漏れぬべきやらん、不審にこそ候」つまり賦算に書かれた六十万という限定された数字についての疑問なのだ。一遍はそれに答えて、その六十万というのは南無阿弥陀仏の六字にちなんで熊野で啓示をうけたものにすぎず、「わずかに六十万人と人数をいかで定むべき」という。女はそれをきいて安堵する。そして「何事も皆うち捨てて南無阿弥陀仏と唱ふれば佛も我もなかりけり」という境地にはいってゆく。
しかし、それにつづいて女はこの寺院にある「誓願寺」という額をはずし、そのかわりに六字の名号をかかげよ、「これも御本尊乃御告と思し召せ」という。不審におもった一遍が「そも御本尊の御告とは。御身いずくに住む人ぞ」とたずねる。そのあとの問答はつぎのとおり
「わらはが住み家はあの石塔にて候」
「ふしぎやなあの石塔は和泉式部の御墓とぞ聞きつるに。そも住み家とは不審なり」
「・・・わが偽りはなき跡に和泉式部は我ぞとて石塔乃火の光とともに失せにけり、光とともに失せにけり」
つまり女は和泉式部の亡霊だったのである。そして彼女のことばにしたがって南無阿弥陀仏の額をかけると「ふしぎや異香薫じつつ、花降り下り音楽の聲することのあらたさよ」という情景になり、これを契機にして和泉式部は「歌舞の菩薩」になってゆくのだ。普賢菩薩が現世の遊女としてあらわれる説話と反対に、ここでは希代のプレー・ガール和泉式部が「カミ・ホトケ」に昇華してゆくのである。
そのようにして誕生した「歌舞の菩薩」としての式部はやがて芸能者集団の守護神となり、その信仰集団は「妙音講」という結社を形成した。第三章でみた地神盲増も、また第八章で考察する瞽女もそれぞれに「妙音講」をつくっている。その祭神は弁天様ということになっているが、故事にちなんでいえば和泉式部こそが日本の芸能の守護神ということになりはしないか。
その誓願寺は京都の繁華街、新京極の中心にある。わたしはここをなんべんも訪ねた。ちょうど寺町筋との合流点。付近は商店、映画館、パチンコ屋などがひしめいていて、いまはちいさな広場に面しているが、うっかりするとこの寺院の存在には気がつかない。だが、その境内にはいると、ここが由緒ある場所だということがわかる。第十二章でのべるように、ここは落語の始祖とされる安楽庵策伝が住職をつとめたところで、本堂にはいると策伝の肖像画がかけられている。また芸能の守護神であるがゆえに、芸能、とりわけ能や舞踊界のひとびとの信仰が厚く、舞踊の象徴たる扇を奉納する「扇塚」が目をひく。
現在でも芸能人と誓願寺のかかわりは濃厚だ。ここでは毎年、先斗町の舞妓、芸子の踊りの奉納がおこなわれ、策伝をしのぶ「策伝忌」では落語の奉納や落語家の襲名披露もおこなわれる。歌舞伎の名優も京都の顔見世に先立って誓願寺に詣で興行の成功を祈り、能楽師や日本舞踊の家元もここに舞扇を納める。この扇の問題についてはすでに第二章でふれた。また、ここでは「和泉式部忌法要」も毎年おこなわれ『誓願寺』が奉納されている。第三章で訪問した蝉丸神社も芸能の守護神だが、誓願寺のほうがはるかににぎやかなのである。
しかも、いま紹介した式部伝説とのかかわりでいえば「あの石塔にて候」ということばどおり、隣接して和泉式部の墓がある。隣接、といっても商店などが建て込んでいるから誓願寺の正面から南に五〇メートルほど下がったところにある細い路地にはいらなければならないが、そこには式部が晩年を送り初代法主をつとめたという誠心院があり、「軒端の梅」もある。その一画に石塔があって、そこには「和泉式部専意法尼」の墓がある。高さ四メートル、幅二・四メートルという立派なものだ。江戸時代にはこのあたりは「和泉式部町」という町名でよばれていたというから、この伝説はかなり古い。ただ、これが建立された刻印には正和二（一三一三）年とあるから式部の時代から三世紀ほどあとのことになる。和泉式部の墓と称するものは小野小町のそれとならんで全国各地に散在しているから、以上にのべたすべてのことはあくまでも伝説上の物語。
和泉式部伝説については柳田先生の「和泉式部の足袋」以下もろもろの論考がくわしいが、平安のの麗人についての物語が誓願寺にまつわっている、ということじたいがおもしろい。じっさい、清少納言という才女もここ誓願寺で得度し、その墓所もある、という。ただし、こちらのほうはさらにわからない。
しかし、この京都の繁華街の中心にこのような伝説がのこっていることにはじゅうぶんな理由がありそうだ。わたしは、この誓願寺というお寺には一遍のような遊行僧をはじめ日本国内を巡歴する聖職者たちが立ち寄ることの多いところであったのではないか、いやむしろかれらがいつのまにかつくりあげたクラブないし集会所のような場所であったのではないか、という仮説をたててみたい。
べつだん確たる根拠あってのはなしではない。それに「元誓願寺」というのがいまの西陣警察署のあたりにあった、というから、その時代にまでさかのぼればすべては想像、いや妄想にちかい仮説である。その妄説をしばらくつづける。
この繁華の地は京都市内の「公界」のひとつであった。念仏宗の僧侶の辻説法にも格好の場所だったし、前章にのべた熊野比丘尼が絵解きをして群衆をあつめるにも絶好のところだった。『誓願寺』では「花の都」で「げに仏法の力とて、貴賤群衆（ぐんじゅ）の色々に、袖を連ね踵（くびす）を接（つ）いで、知るも知らぬもおしなめて、念仏三昧の道場に、出で入る人のありがたさ」という舞台設定になっているから、この寺院前の広場には数百、いやそれ以上の聴衆があつまっていたのであろう。和泉式部の亡霊はその「群衆」のなかから出現するのである。
ついでながら、ここで興味あることは「誓願寺」という名の寺院がさきほどみた愛知県岡崎にもあり、また慶長十（一六〇六）年、江戸の柳町にあった遊郭が江戸城普請のため立ち退きを命ぜられたとき、その移転先が「元誓願寺前」（旧日本橋本白銀町付近といわれる）であったという記録がのこっているということだ。誓願寺という名の寺院は全国におびただしく存在しているが、こうした事例をみると、それが偶然の符合ではなく、なにかのつながりがあったようにもおもえるのである。
そういう場所であるから、さまざまな商人などのにぎわいのなかで、おそらく説経師だの芸人だのも活躍し、それぞれに巡歴の物語を交換したことであっただろう。能登ではこんなことがあった、播州ではこんなはなしをきいた、常陸というのはこんなところだ、筑紫にはこんな伝承がある・・・全国いたるところで見聞し、あるいは直接経験したことをかれらは相互に交換しあったのだ。ひとりの人間の旅の体験には限界がある。しかし、こうして仲間どうし、あるいは同業者どうしがそれぞれの体験を共有すれば情報量はいくらでもふえてゆく。『梁塵秘抄』のなかに詠み込まれた地名のひろがりはまえにのべたとおり日本国内を東西南北、自由にうごきまわっているが、それも「すの俣青墓の者」をはじめ今様をうたう女性たちが全国をあるき、あるいはあるいてきた旅人をつうじて得た情報によるのであろう。なるほど、公務によって地方に旅したり赴任したりする行政官なども全国情報の受発信者であっただろうが、おそらくこうした漂泊のひとびとがもたらす情報のほうがはるかにおもしろく、ときには正確であったにちがいない。それは現代社会での行政文書と新聞記事とを対比してみたらいい。
第一章でのべたように「イチ」は異質なものがまじわる「むすび」の場であり、聖俗、貴賤、老若、男女、などが「イチ」で交流した。とりわけ商工業が発達してくると「イチ」は「市場」となり商品交換がその主流となった。だが、商品の交換とならんで、情報交換もまた「イチ」のもつ機能だったのである。いや、そもそもの起源からいうなら「カミ・ホトケ」と「ヒト」の接点が「イチ」だったのだから、情報の交換こそが「イチ」の本質だったというべきであろう。そのことをわたしは自著『暮らしの世相史』のなかですでに論じたからくりかえすことは避けるが、いまでもたとえば輪島や高山などの朝市では商品を販売しながら売り手と買い手とのあいだではあれこれの世間話の交換がにぎやかであることにおどろかされる。商品のやりとりの過程では相互の会話が不可欠なのである。スーパーから自販機にいたる現代の「無言販売」はすでに「イチ」の精神を失っているのだ。
それにもまして、誓願寺によって代表される京都市街は「ミヤコ」であった。いまの日本で地方が中央の動向に敏感であるように、かつての日本でも「此の頃京（みやこ）に流行るもの・・・」という今様にみえるように、日本の各地方は「ミヤコ」がどうなっているか、についての知識欲は旺盛であった。とくに熊野比丘尼など庶民にしたしみやすい布教師にたいして各地の町や村のひとびとはたんにありがたい「カミ・ホトケ」の教えだけではなく「ミヤコ」のニュースの伝達者としての役割をも期待していたにちがいない。彼女たちは新知識を全国に伝播するメディアでもあったのだ。ばあいによっては、聴衆のほうから僧や比丘尼に「ミヤコ」のみならず世間の新動向を質問したりしていたかもしれない。そのようなニュースが集散する場所、すなわち日本最大かつ最強の情報の「イチ」の代表としてわたしは誓願寺をかんがえてみたいのである。
そうした情報センターとしての京都、そしてその代表としての誓願寺を想定してみるとき、もろもろの情報の運搬者がいったいだれであったのか、という興味ある問題が浮上してくる。そして、そこでは「くるわ」のような特別の空間のなかで遊芸に従事する「遊女」とはべつに、あれこれの物語を全国各地に運搬したひとびとがいたのであろう。そのなかにはあの熊野比丘尼をはじめとする「あるき巫女」とよばれる漂泊の巫女たちもいただろうし、商人もいただろう。この本のさいしょに書いたように旅人というのは未知の世界をもたらしてくれる「まれびと」であったのだから、外部からもたらされるあたらしい知識は村人たちにとってたいへんな興奮であったにちがいない。じっさい、いまとりあげた和泉式部というひとりの女性について、日本のあちこちに伝説がのこっていることじたい、いかにさまざまな情報が全国に伝達されていたかをしめすものであろう。誓願寺にあつまる遍歴の女性たちなどは、おそらくそうした情報伝達者としておおきな役割をはたしていたのであった。
物語をより親しみのあるおもしろいものにするための潤色もみごとであった。だから、さきほどからのべてきたように和泉式部は全国区で有名で、その墓所とされるところも滋賀県、京都府、大阪府など畿内はもとよりのこと遠く山口県、宮崎県、千葉県、宮城県など合計二〇カ所ちかくある。いずれもこの伝説上の才女の存在を身近に感じさせるために作成されてものにちがいなく、小野小町とならんで日本のいたるところにその名をのこしているのだ。
物語はこうした遊行のひとびとによって潤色され、いくらでも成長してゆく。そうした「創作活動」の背景には誓願寺を拠点とする有能な女性ジャーナリスト集団のごときものを想定していいのかもしれない。いやジャーナリストというよりは文芸家といったほうがよい。なぜなら、この章のはじめに引用した『浄瑠璃姫御前物語』のような長編の「物語」を創作したのがまったく無名のこうした女性たちであったからだ。もちろん、彼女たちが創作した「物語」がさいしょから完成されたものであろうはずはなく、すこしずつの断片が何年にもわたって複数の語り手によってつなぎあわされ、潤色されたものであることは想像がつく。そして、それを京都の文人が文芸作品に仕上げた、という経過をたどったのであろう。すべては想像の域をでないが「浄瑠璃姫」についていえば峰の薬師、すなわち三河鳳来寺の冷泉院派の巫女集団が語り継いだものが根幹になっているようである。
文章化されたものはかならずしも高度に洗練された和文とはかぎらない。しかし、だれがきいてもわかる平易な美文である。その流れを耳にすればこころよく、イメージがかきたてられる。なんべんもきいていれば、聞き手もいつのまにか暗記してしまうほど流麗である。たとえば牛若が
「いかにや君 繋がぬ駒の風情かや 野中の清水の譬へかや 沖漕ぐ舟の風情かや・・」
と姫に声をかけると、それにこたえて姫は
「繋がぬ駒の風情とは 自らに主が無いとの御諚かや 野中の清水の譬へとは 独り心を澄ませとの御諚かや 沖漕ぐ舟の風情とは 焦がれて物を思ふらんとの御諚かや・・ 」
と答える。これがえんえんとつづいてうつくしく大衆的な相聞歌になってゆく。もちろんいま「古浄瑠璃」として分類されているこの物語をいま耳できく機会はない。わたしは活字になった本を読んでこの物語にふれているだけだが、あんまりリズムがいいものだから、頭のなかでは語り手の声がきこえてくるような錯覚にとらわれるのである。それほどにこれらの物語にはリズム感、それにメロディ感が満ちあふれている。
さきほどからのべているように、この物語の作者は不明である。もと巫女集団の合作であったものが何世代にもわたり、日本各地に伝承されてゆく過程のなかで「作品」として成熟していったのであろう。すでにみたように『浄瑠璃姫御前物語』の成立は一五世紀なかばと推定され、いくつもの写本や古活字本があるけれどもけっして特定の著者による「定本」があるわけではない。斎藤月岑の『声曲類纂』によると「浄瑠璃の始元詳ならず。今口碑に傳ふる所は、織田信長公の侍女小野のお通、君命によりて、其むかし源の牛若丸、三州矢矧の宿何某長者か娘浄瑠璃姫に忍び逢給う事を十二段に述作して浄瑠璃物語となづく・・然れども、此事正しき書に見へず」うんぬん、とあって諸説を紹介しているが、これはあくまでも虚構であろう。これは無名の語り手の合作なのである。
そして、それが日本各地に伝播して「浄瑠璃」という名の音曲が知られるようになったのであった。芭蕉が『奥の細道』のなかできいた「奥上るり」は「平家にもあらず、舞にもあらず、ひなびたる調子」だった、というがそこからははながい時間をかけて「上るり」が東北の僻地にまでゆきわたっていたこと、そして現代ふうの表現でいえばさまざまな「バージョン」をつくっていたことがうかがわれるのである。
第一章で浄瑠璃姫御前物語の一節と「オシラ祭文」の一節とがいかに酷似しているかをのべたが、あんなふうにオシラサマが浄瑠璃に詠みこまれてゆくのだから、それぞれの土地の伝承と中央からはこばれた本歌と絶妙に融合しながら「ご当地バージョン」に変貌してゆくのである。そうでなければ和泉式部が筑紫に出現したり、小野小町が秋田にあらわれたりするはずがない。ちょうどひとつの生物の遺伝子があちこちで交配され、環境に適応し、そしてときには突然変異をおこすように、ながい年月のあいだに各地で独自の成熟をとげたのである。
しかし「あるき巫女」という巡回型の巫女は今様型の歌謡だの、あるいは「此頃都に流行るもの・・」といった断片的新知識をつたえることはできたとしても、『浄瑠璃姫御前物語』のような長編を暗誦し、それを口演するほどの能力があったわけではあるまい。いや、そもそもの趣旨からして「浄瑠璃語り」といった芸は「あるき巫女」の「職分」と異質であった。たしかにこの物語の原型となる伝説は鳳来寺の巫女の創作であるのかもしれぬ。だが、ここまでみごとに成長した十二段ものを魅力ある声と技法で語るにはまったくちがった専門職が期待された。というよりは、そのような専門職が浄瑠璃という物語を成立させたのだ、といったほうがよい。いったい、だれが「浄瑠璃」をさいしょに語ったのであろうか。
この問題についても推測する以外にはないようだが、前掲の『声曲類纂』にはこうある。
「・・永禄の頃、琉球国より、蛇皮を以て張たる二弦の楽器渡りしを、泉州堺の盲人中小路といふもの、これに一弦を増して三弦となし、小哥に和してこれを弾き世に弘む。夫より後次第に行れて、慶長の頃澤住といふ盲人、琵琶の上手なりしか、三味線をも手練し、琵琶に平家物語を合する如く、浄瑠璃節に合せて専ら弾けるより・・節を付て三味線に合するもの都て浄瑠璃を語るといひならはせし故、この音曲とはなれりとぞ。・・浄瑠璃も平家の節にて、少し和らげ、謡に似たるもの故に、浄瑠璃に師匠なし」
また『日本好色名所大鑑』には「・・小野なにがし十二段に作り分かちて、門説経の如くなる節をつけて、上るりと名付け、瞽女座頭のうたひものとなしぬ」とある。この版本の刊行は元禄五（一六九三）年のことで、それがやがてあらたな芸能となって京都、大阪、江戸の三都にはそれぞれ名人が出現してことが記録されている。
つまりジャンルとしての「浄瑠璃」は平曲（平家物語）や説経に隣接したもので、その担い手は座頭、瞽女といったひとびとであったらしいことがわかる。さきほど芭蕉が仙台できいた「奥上るり」の「ひなびたる調子」は三味線が導入される以前のものであったから、それは「目盲法師の琵琶をなら」すものであった。『嬉遊笑覧』にある「奥浄瑠璃」は「扇にて拍子をとるのみ」のもので、その演者のひとりが「浄瑠璃を何やら少しばかり聞かせしが、聞くにもたへぬ」稚拙なもの。これが別名「お国浄瑠璃」または「仙台上るり」というものだ、といっている。してみると芭蕉がきいた「奥上るり」は琵琶の伴奏があっただけまだましなほうだったのかもしれない。そして『嬉遊笑覧』はつづけて「奥より南部の方には祭文を多く語る」とある。このへんでどうやら浄瑠璃節とオシラ祭文などとの交流の手がかりがみえてくるのだが、それを口演したのが座頭・瞽女ということになると、すでに「巫女＝遊女」論からはかなり逸脱することになりそうだ。
この浄瑠璃のような長編の語り物が大衆的に流布するにあたっては、その祖型となるようなものがあった。それは「平曲」つまり『平家物語』を専門に演奏して全国にひろめた琵琶法師であった。それはいったいどのようなものであったのか、第三章で論じた地神盲僧からの連続性も視野にいれながら、つぎの章にうつることにしょう。
しらべた本
宮田登『白のフォークロア』平凡社・一九九四
佐伯順子『遊女の文化史』中央公論社・一九八七
柳田国男『大白神考』（定本第１２巻）筑摩書房・一九六九・初出一九二九
柳田国男『女性と民間信仰』（定本第８巻）筑摩書房・一九六九・初出一九三二
中山太郎『売笑三千年史』（改訂増補）日文社・一九五六・初版一九二七
鶴見和子『漂泊と定住と』筑摩書房・一九七七
清水文雄校注『和泉式部日記』岩波書店・一九四一
山下伊豆母『巫女の歴史』雄山閣・一九八〇
林屋辰三郎『中世藝能史の研究』岩波書店・一九六〇
林屋辰三郎『紅と紺と』朝日新聞社・一九六六
谷川健一編『巫女の世界』日本民俗文化資料集成第六巻・三一書房・一九八九
萩原龍夫『巫女と仏教史』吉川弘文館・一九八三
室木弥太郎『語り物の研究』風間書房・一九七〇
大久保葩雪『花街風俗志』復刻・日本図書センター・一九八三・初版一九〇六
村田京子『娼婦の肖像―ロマン主義的クルチザンヌの系譜―』新評論社・二〇〇六
阪倉篤義他編『浄瑠璃』「日本の古典芸能」第七巻・平凡社一九七〇
笹本正治『異郷を結ぶ商人と職人』中央公論新社・二〇〇二
吉野祐子『扇』学生社・一九七〇
田端泰子・細田涼一編『女人・老人・子ども』中央公論新社｢日本の中世」第四巻・二〇〇二
柳田国男『女性と民間伝承』筑摩書房・一九六九・初出・一九三二
加藤秀俊著作データベース
文書管理番号: 3297