加藤秀俊 著作データベース
第五章 神々の市場戦略 ――熊野を中心に――
発行年月: 20090510
掲載 : 『メディアの発生 聖と俗をむすぶもの』
発行元 : 中央公論新社
熊野にはじめて旅行したのは一九六九年のことであった。そのときの記録は「紀伊山脈縦断」としてわたしの『著作集』第一一巻に収録されているが、いま読みなおしてみると、ずいぶんたいへんな道をたどったものだ。経路は吉野を起点としてそこから川上村を経由し伯母峰峠をこえて熊野市にでた。五来重の『熊野詣』には熊野にいたる道として紀伊路、伊勢路など合計六つがあげられているが、このときわたしが旅したのは「北山街道」とよばれる経路であったことをあとになって知った。修験道の行者などが通過するもっとも険しい道である。とうてい足であるくわけにはゆかない。わたしはこの道を車で走った。
しかし、それでも伯母峰峠あたりはおそろしかった。わたしがそこを通過したころにも、この峠に出没する「一本タダラ」というバケモノについては土地の古老からきいているし、また木材運搬のトラックの運転手さんがこのバケモノに翻弄されて山道で苦闘した、というはなしも耳にしている。いまおもうと、熊野にいたるいくつかの道のなかで、もっとも峻険な道を通過したことになる。
「一本タダラ」だけではない。柳田・南方両先生の無邪気な「山男」論争に登場するダイダラボッチの出現場所のひとつもこのあたりではなかったか。いまでも、その風景はあまりかわっていないだろう。いや、当時からダム事業がはじまっていて、十津川の周辺では挙家離村が話題になったりもしていた。もともと人家もまばらなところが過疎になってゆくのだからどんなバケモノがでてもおかしくはないような気がした。あとで『紀伊続風土記』に熊野を形容して「山川幽深樹木蓊欝」とされていることを知って、なるほど、とおもった。それほどに山道はけわしく、周囲は鬱蒼たる樹林にかこまれていた。
その旅では熊野市にでてから熊野の三社をあるいた記憶があるが、どんな順序だったかさだかではない。だが、それと前後してわたしは和歌山県太地の調査にでかけた。太地は日本の伝統的捕鯨技術を継承している漁村である。順路としては紀伊半島の南西海岸をぐるりとまわる「大辺路」をたどった。その調査をおえて京都にもどるとき、那智から熊野山地にはいり大雲取越という山道をたどって本宮にいたり、そこから田辺にでたことがあった。まだ三〇歳代だったから、峠越えもそんなに苦痛ではなかった。湯の峰温泉で一泊し、杉木立の冷気にふれてなるほど熊野とはこういうところか、と実感した。
三回目の熊野旅行は一九九七年の秋。これはたとえば藤原宗忠の『中右記』などにみられるような中世の典型的な「熊野詣」の経路「中辺路」で田辺から本宮にむかった。途中、安珍清姫だの藤原秀衡だの、いろんな伝説のつきまとう場所を通過し、大阪天王寺にはじまる「九十九王子」のいくつかを見学した。このときの記録も『世間にまなぶ』に再録してある。
「伊勢音頭」は
「伊勢に七たび、熊野へ三度、お多賀さまには月詣り」
という。人間、一生のうち伊勢神宮には七回、熊野には三回、そして多賀神社には毎月参詣するのが理想、という意味である。熊野はイザナミの墓所、伊勢はアマテラスを祀ったところ、そして近江の多賀神社はイザナギ、イザナミを祭神としている。記紀の世界からみれば、この三つの聖地の関係は簡単明瞭である。そして、わたしもおよばずながらこの「熊野へ三度」という義務だけは果たしたようである。
なぜ熊野なのか。それはこれまでの各章をふりかえってみればあきらかであろう。第二章では後白河の狂おしいまでの熊野詣について論じたし、第四章では一遍上人がはじめておのれの使命を感得した場所として熊野権現を紹介した。これからつづくいくつかの物語になかでも、小栗判官や平惟盛、また和泉式部などさまざまなヒーローやヒロインたちは熊野でそれぞれの人生のおおきな転機をむかえる。日本のメディア史、いや文化史をふりかえってみるとどうしてもどこかで「熊野」という地名に遭遇する。ここは、まことにふしぎな聖地なのだ。
そもそもこの熊野をふくむ紀伊山塊がふしぎである。奈良からまっすぐに南進すれば役行者がつくったといわれる修験道総本山の金峯山寺があり、そこから南西の方角には空海を開祖とする高野山がある。そしてさらに峰を越え、谷を渡ってさらに南下したところが熊野である。この三地点をむすぶ地域こそ、じつは日本の「神秘三角形」とでもよぶべき聖域なのではあるまいか、とわたしはかねがねおもっている。ここにいう「神秘」というのは和歌森太郎が「神秘不可測な魔性の存在を信じて、これに援けを求めよう」とする心性のことで、それを「修験道」とか「仏教」とかいった特定の名前でよぶのは適切ではない。それはわたしがこの書物でこれまでしばしばつかってきた「カミ」ということばでしめす以外に方法のない「聖なるもの」なのである。
じっさい、空海も突如として高野山をひらいたわけではなく、それに先だって「山林を経行し、峻嶺絶嶮の隈、幽谷孤岸の奥」で修行をかさね、吉野に足跡をのこし、またさいごには新宮にちかい補陀落山でも瞑想にふけった。その意味でこの三角形のなかにはおおげさにいえば日本精神の原点が凝集しているのである。この山岳地帯のなかで「ヒト」は「カミ」と交信し神人一体の体験をこころみたのであった。熊野というのは、そういうところなのである。西洋の神学では霊的な交渉のことを「コミュニオン」(communion)という。いささかの意味のズレを覚悟でいうなら､熊野は日本列島のなかでの「コミュニオン」の場でありつづけてきたのであった。
ついでにいっておけば、さきほどのべたように熊野の「花の窟」はイザナミが葬られたところとされているからイザナギが「黄泉帰り」（ヨミガエリ）したのもこの山中であった、ということになろう。そうかんがえれば、こここそが黄泉の国と現世をつなぐ「幽明の境」でもあったのだ。
だから、熊野を「神道」の聖地とみるのもまちがっているし、そうかといって「仏教」の修行場としてとらえるのもまちがっている。ここになにが祀られ、ひとびとがなにを信じているか、と問われるなら「カミ・ホトケ」というほかはあるまい。なんべんもくりかえすようでが、「カミ」と「ホトケ」が峻別されるようになったのはごくさいきんのことなのであって、われわれが熊野にもとめているもの、あるいは平安期以後「熊野信仰」とされてきたものの実体は「カミ・ホトケ」なのである。
そのことは増基法師の著作『いほぬし』からも推察できる。この主人公は一〇世紀なかばに「世をのがれて。こころのままにあらむとおもひて」熊野におもむき、「むろのみなと」すなわち現在の田辺から三日がかりで熊野本宮に到着。そこには二､三百もの庵があって信者たちが暮らしていた。庵といってもおそらくバラックのようなものだろうし、だいいちかれらの身なりも「みのをこしにふすまのやうにひきかけ」という素朴なもの。知人がいてイモを焼いてもてなしてくれるのだが、「御堂」での礼拝の様子など、とくに作法があるわけではなく、勝手気ままな礼拝をしている。だいたい、「御堂」としるされているが、それだって堂々たる伽藍であったはずはなく、おそらくかたちばかりの祠だったにちがいない。そもそも「いほぬし」がその目的地としていたのは単純に「御山」だったのである。その「御山」のそばに腰蓑をつけ、イモを食べ、雨露をしのぐ仮小屋で祈祷をしているのだから、これこそがほんとうに山で修行する「山臥」なのであった。白装束に身をかため兜巾をいただき笈を背にした後世の「山伏」のイメージとはだいぶ様子がちがうのである。かれらの信仰の対象となっていた「御山」におられたのは「カミ/ホトケ」以外のなにものでもなかった。「この山のありさま。人にいふべきにあらず。あはれにたうとし」と「いほぬし」はいう。
注意すべきは空海が高野山開基の許可をえてから「いほぬし」の「御山」入りまで一世紀しか経過していない、という事実だ。当時の高野山もまだ本格建築ができていたわけではない。かれが「七里四方に結界」をむすんでさいしょの明神社をつくりはじめたのが弘仁一〇（八一九）年。それがやがて金剛峯寺に成長してゆくのだが、ここを中心にして成立してゆく真言宗には山岳信仰の側面が色濃くのこっている。だいたい、空海がこの山に伽藍建設をおこなうにあたっては、まずこの山を支配する「高野明神」から土地の使用許可をうけ、この神を勧請して山頂に鎮守社としたのであった。
高野山だけでなはい。比叡山延暦寺も大津側の山麓に日吉神社を祀って神仏はセットになっているし、さらに廃仏毀釈のあとも全国あちこちにのこっている「神宮寺」などにもそのなごりがある。第一章でみたように、若狭の神宮寺ではおなじ堂宇のなかで「カミ」は右側、「ホトケ」は左側、と仲良く同居なさっていた。こうした神仏の親密性を「神仏混交」とよぶか「神仏習合」とよぶか、あるいは「神仏未分化」とよぶかは自由である。すくなくとも中世以来、現在にいたるまでわれわれ日本人の心のなかでは「カミ」と「ホトケ」はかさなりあい、不可分の信仰対象になってきているのである。
たしかに「カミ」と「ホトケ」というふたつの観念ないしはイメージのあいだには多少の相違がある。われわれの日常の用語でも「神仏に祈る」とか、「神も仏もないものか」とかいった語法がある。集合論的にいえば、これらふたつをかさねあわせたとき、いささかの「補集合」があるだろう。だが、「カミ・ホトケ」ということばをつかえば、おおむねわれわれの「信仰心」は満足できるだろう。それ以外によびようはあるまいし、それでよろしいのである。
そうした事情と熊野信仰とがまったく無関係であった、とは断定できない。むしろこの「神秘三角形」のなかでは「山臥」などが自由に往来し、吉野から熊野にかけての山中には目にみえる境界線などなかったのであろう。じじつ一遍にしても、その旅程をみると高野山から熊野へ、ごく自然なすがたで移動しているのだし、かれじしん「在家にして精進ならんよりは、山林にしてねぶらむにはしかじ」という山林巡歴の願望に生きた人物だったのである。
ただ、そうはいうもののこの「神秘三角形」はなかなか常人を寄せつけるものではなかった。いまの奈良県から和歌山県、三重県をつなぐ地図をひろげてみれば、だれでもここがいかに複雑で峻険な山塊であるかに気がつくはずである。奈良盆地は橿原のあたりを南端にして西に金剛山地、東に高取山をのぞみながら吉野川流域につながるが、そこから南は紀伊山地、大峰山脈、果無山脈などがまるで地表の皺のようにかさなっている。おおむね千メートル級だが、釈迦ヶ岳、八剱山、仏生岳などの連山は二千メートルにちかい。その山なみは東西南北に屈曲し、谷間は蛇行する。山岳修験の行者であっても、その山谷を移動することは困難をきわめる。しかも気象が変化し、地形もすこしづつ変容してゆく。
それにもかかわらず、この神秘地帯に心惹かれるひとびとはすくなくなかった。とりわけ深山幽谷にこそ「異界」があり、そこが「カミ」とのまじわりの場である、と信じる平安貴族はこの山塊にはいって霊験を得ようとかんがえた。いや、そんなふうにかんがえさせるだけの説得力が修験者や僧侶たちの言行のなかにあったのである。『日本霊異記』などをよめば、山中異界での不可思議な物語がいっぱいのっている。浄土思想が登場すると、その「浄土」も「神秘三角形」のなかにある、とかんがえられるようになった。
もちろん奈良、京都のミヤコのなかにも神社仏閣はたくさんある。悩みや願い事があれば、それらの場所をおとずれて聖職者のはなしをきけばよい。荘厳な儀式も用意されているし、信仰成就のための手続きもある。名僧知識といわれる人物もたくさんおられる。なによりもそういう都市型の寺社はなにかにつけて便利である。だから、ふだんの信心の対象としてはそれらの場所を利用したらよい。
しかし、みずからの信仰が真摯であり、また「カミ・ホトケ」とのより直接的な交わりをほんとうに切望するのであるなら、我が身を浄土にちかい山のなかにはこんで霊的な「体験」をこころみるのがよろしい。そこにはミヤコで日常的に接触している信心の世界とはちがった畏敬と歓喜の世界が待ち受けているにちがいない。さいわい貴族社会には財政的、時間的な余裕はある。そこで吉野の金峯山への参詣が平安前期にはしきりに盛んになったようである。そのころ貴族たちが「御嶽詣」と名づけていたのはおおむね吉野への旅のことであった。もちろん吉野にゆくのもミヤコの公家にとってはたいへん非日常的な重労働であった。しかし、奈良から南下して吉野川を越え、その支流をさかのぼってゆけば金峯山寺までの山道はたいしたことではない。如意輪寺まで、ということになると、さらに谷をさかのぼらなければならないが、金峯山までならたいしたことではない。「旅」というよりは「遠足」といったていどのものであったかもしれず、またその途中にはかれらにゆかりの荘園などもあっただろう。移動も、そのための労働力もどうにか調達できたはずである。
こうして平安貴族が足しげく吉野を訪ね、それぞれに寄進することによって金峯山をはじめとする山岳の寺院は収入を拡大することができた。また肉眼で望見できるほどの山であってもその道案内だの、宿泊その他のサービス提供だのといったあらたな収入源も発見された。新城常三が名づけた「遠隔参詣」という信心の形式はこのようにして成立し、深山幽谷は修験者や山臥の「修行」の場にとどまるのではなく、信心するひとびとの「参詣」の対象にもなてゆくのであった。
いまふれたように吉野の金峯山への貴族の参詣は平安期にはじまるが、かれらは吉野からさらに「奥」に分け入ることでさらに浄土に接近し、より確実な後生を約束されるのではないか、とかんがえた。いや、修験者たちがそのように説得した。ミヤコの陰陽師たちもどうやらそれに同調したようである。いや陰陽師じしんが山岳修行の経験をもっていたともいう。それほどに重要な意味があるのだから、吉野のような手近なところではまだまだ霊験は薄い。難行苦行をかさねて、もっともっと「奥」に足をはこぶことで「カミ・ホトケ」とのコミュニオンが可能になる。そんな信仰のなかにすがたをあらわしてきたのが熊野だった。というよりも熊野がその聖地性を宮廷に訴えたのである。
じっさい、いまでさえ交通不便な熊野なのだから、むかしのひとびとにとっては「山カサナリ 河多クシテ ユクミチハルカナリ」という遠国。いやミヤコからみれば「遠国」というよりは「外国」といったほうがいい。ましてや、そこが浄土、さらに第七章でみる補陀落（ふだらく）という海のかなたの異界につながる聖地であるなら、「海外」ですらある。そして、その地理的特性のゆえに、ここでの信仰活動をつづける山臥たちの経済的基盤は「いほぬし」が観察したように窮乏していた。そこで熊野は参詣者を中心とする支援者からの寄進をもとめることをかんがえはじめた。吉野や高野山がミヤコの貴顕の注目をあつめて隆盛をきわめるようになってきた事実をみながら、熊野はこの地への参詣者の勧誘を積極的にすすめるようになったのである。いまのことばでいえば、熊野はミヤコの有力者にむけてのマーケッテｲングを開始したのだ。
ミヤコのひとびとにとって熊野が深山幽谷のまたその「奥」にある「外国」である、という事実はまことに不便であった。不便というだけではなく危険でもあった。まったく未知の山々にどんなふうにはいったらいいのか見当もつかない。山があり谷がある。山賊もでる。害虫毒蛇がいるかもしれぬ。それを覚悟で旅行を決心しても京都からの往復にはすくなくともひと月はかかる。経済的負担もたいへんだ。『梁塵秘抄』はいう。
「熊野に参らむと思へども、徒歩（かち）より参れば道遠し、すぐれて山きびし、馬にて参れば苦行ならず、空より参らむ羽たべ若王子」
馬でゆけばたいしたことはない、といいながらも、できることなら羽を得て空から飛んでゆきたい、というのは後白河だけではなく当時のひとびとにとっての実感だったにちがいない。
だが、この不便さが逆に熊野の市場戦略にとっては利点であった。その旅行が困難をきわめればきわめるほど、それによって得られる霊験もおおきい。いや、熊野の霊験は難行苦行あってこその反対給付なのである。そう説得されれば浄土をもとめる悩めるひとびとには熊野がいよいよ魅力的にみえてきたのである。そして、悪路・難路のつづく熊野への道をミヤコのひとびとに安心してたどれるものにするために、この「遠隔参詣」はあらたな「信仰組織」を形成することになる。「御師」「先達」という職業集団がそれだ。
「御師」というのは熊野の現地にあって参詣者のためのサービスを提供する職業のこと。もちろん加持祈祷を主宰するが同時に宿泊から食事まですべてのめんどうをみてくれる。それはやがて「宿坊」というかたちに変貌してゆくのだが、いったん現地に到着すればあとは「御師」にすべてを委任しておけばよい。その意味で「御師」はまことに心強い存在であった。
いっぽう、山道などあまり歩いたことのない貴顕を安全に目的地まで案内する人間も必要だ。熊野の山の地理や気象を知り尽くした信頼できる案内人、それが「先達」である。かれらのもともとのすがたはおそらく「山臥」だったにちがいない。この「先達」のあとを忠実にたどり、ときには介助をうけながら参詣人たちは本宮、さらには新宮、那智、と熊野三山をめぐったのである。現代ふうにわかりやすくいうなら「先達」はツアー客のための添乗員、そして「御師」は「現地スタッフ＋宿泊施設」といったところであろうか。
また、この熊野詣の山道をより安全・快適にするために中辺路には俗に「九十九王子」とよばれる仮小屋がつくられた。この「王子」は道標であり、緊急避難所であり、また休息の場所にもなったが、なによりもそれらの「王子」は熊野の「御山」に入山する事前の儀式として神楽などが奉納される場所であった。旅のつれづれをなぐさめるための和歌の会がひらかれたこともあっただろう。後白河が三十三回におよぶ熊野詣にあたって「王子」で今様をささげたことは、すでに第二章でみたとおりである。
あとでみるように、貴人の熊野参詣は数百人の従者をともなった大規模なツアーであった。その団体が、王子に着くと白拍子の歌舞を奉納するのだから、後白河はもちろんのこと、貴族たちにとっても熊野はわれわれが想像するような難行苦行の連続ではなく、かなり物見遊山にちかい側面もあったのではあるまいか。貧者にとっての苦行もエリート集団にとっては非日常の快楽でもありえたはずなのである。
さらに熊野のマーケッテｲングが成功をおさめたのは、熊野詣という大旅行について特段のめんどうな手続きや資格審査のごときものをいっこうにおこなわなかったことである。吉野や高野山には戒律があった。たとえば修験の厳格な作法があり、また女性は山にはいることを許されなかった。これと対照的に熊野はだれでも平等にうけいれた。男女、貴賤、生国、身分、あらゆる区別をすることなく、熊野は歓迎したのである。そのことは『熊野三所権現御記文』に
「大日本国六十余州の一切衆生、恭しく我許に詣でば、貧窮を除き、富貴を与え、現世には安穏、後生には善処に生ぜん」
と簡単明瞭な利益の記述があることからもわかる。だから、だれしもが熊野を目指した。道中では、偶然の旅人たちが相互に扶助する。その扶助活動じたいが善行になって功徳をもたらす。熊野路を陸続とたどる参詣者の群れが「蟻の熊野詣」と形容されたことはよく知られているが、この比喩がどれだけ流布していたかは『日葡辞書』のAriの項に"Arino cumano mairi fodo tcuzzitayo"と記載があり「蟻とおなじほどたくさんである」と訳語がみられることからもわかる。
じっさい仁安四（一一六九）年の後白河の熊野詣にはおおくの公家が同行し、その結果宮廷に人影がみえなくなったほどだった、という。同行者・随員をふくめて合計二千五百人もの大規模な「ツアー」も記録にのこっている。その旅行に必要な食料や労役を調達するために経路にあたる荘園を熊野に寄進する貴族もすくなくなかった。後白河の寄進についてはすでにふれたとおりだが、それにはこのような事情もはたらいていたのであろう。後白河の孫にあたる後鳥羽上皇も熊野詣三十一回という記録をのこしているが、その旅行団の道中であまりにも食料や労力の供給が求められるものだから、沿道の農民たちが逃亡する、といった事件もめずらしくはなかった、という。それほどに、貴人の熊野詣は莫大な出費をともない、また民衆にとっては迷惑至極のものだったらしいのだ。
それにくわえて、さいしょからみてきたように、熊野というのはいったいどなたが祀られているのかよくわからない、という融通無碍なところである。わたしは本宮、新宮、那智と各神社をつぎつぎに参拝し、本殿に合掌してきたがそれぞれの社務所でいただいた縁起・由緒をみればみるほど混乱してくる。なるほど、ここはイザナギ、イザナミ、アマテラスという日本の創世神話に関係していることはわかる。「花の窟」もある。しかし神宮の敷地内の地図をみると、ここにはいくつもの社殿があり、それぞれにさまざまな神様がいらっしゃることがわかる。その数、五〇やそこらではない。
さらに薬師如来、千手観音、阿弥陀如来、地蔵菩薩、文殊菩薩から毘沙門天にいたるまでたいていの仏様もおいでになる。神仏の数、さてどれだけになるものやら、そして、そもそもわたしが礼拝したのはどなたであったのか、これもわからない。出雲にゆくと拝殿の裏手に日本のあらゆる神々が集合なさるときの社殿がならんでいてまことに壮観だが、熊野もそれに負けてはいない。いや、その出雲の神様も熊野においでになっているし、神武東征神話も熊野にある。那智大社にゆくとそのご神体は那智の滝だという。その那智神社に隣接して青岸渡寺がある。このお寺は西国三十三カ所観音の第一番で、このあと観音さまを信ずるひとびとは壺坂寺に巡礼をつづける。第七章でみる補陀落渡海を信ずるひとびとは那智から海岸に下って補陀落寺にゆけばよい。それらがことごとく渾然一体になっているのが熊野というところなのである。
いささか乱暴ないいかたをすると熊野というのは「カミ・ホトケ」の総合商社のようなものだ。なにを信仰していてもここで間に合うのである。その点で「専門店」たるふつうの寺社と決定的にちがう。「神社」という鎮座の場所をおもちの神々はおおむね「単能的」であって、たとえば松尾神社は酒の守護神、山崎八幡は油、といった職業神もあるし天神様は学問の神様、秋葉さまは火伏せの神様、といった特別能力神もある。ぜんぶ、それぞれの分野での権威と伝統をもっていらっしゃる。いわば老舗の「専門店」なのである。それだけに、学問成就のために松尾神社に参詣するのは筋違いだし、逆に酒造業者が天満宮に祈願するのもなんとなく違和感がある。それは八百屋に魚を買いにゆくようなものだ。個別の「神様」はそれぞれ固有の「神社」で専門領域をおもちなのである。
ところが熊野におられる「カミ・ホトケ」は万能なのである。もとより社殿があり、由緒がしるされているれっきとした「神」や「仏」もたくさん集合していらっしゃるが、じつはその背後には顕在化していない「カミ・ホトケ」が無限にひそんでおられ、こちらがおねがいすれば、いつでもでてきてくださる。
このように万能で、しかも老若男女、貴賤にかかわらず大歓迎、といってくださるのだから、先達というベテラン案内人の指導のもと、全国いたるところから大小さまざまの「熊野ツアー」が編成され「御山」への旅がブームになったのはけっしてふしぎではない。
だが、「熊野ブーム」は平安末期、つまり公家政治の終末と同時に全盛期をおえ、鎌倉時代になると下火になってきたようである。すくなくとも後白河の時代にみられたような大規模の貴族旅行団のごときものは消滅した。とりわけ『塩尻』が推論するように後醍醐天皇が「南山ニ遷」ってからは「道路不通」になって「熊野参詣跡ヲ断ツ」といった大事件も関係していた。政権の所在地が変化し、権力構造が変化したのだからしかたない。
しかし、いったんできあがった熊野信仰そのものは消えることがなかった。直接の参詣者は減少しても、熊野の「カミ・ホトケ」はあの峻険な山にそのまま祀られるだけではなく、その「分身」が「下山」して日本全国に展開してくださるようになったのである。さきほどわたしは熊野を総合商社にたとえたが、その比喩をつづけると、この商社は全国規模でその「支店」や「営業所」を開設するようになってきたのである。
日本の「カミ」が「勧請」というかたちでほうぼうにひろがってゆくことはこれまでいくつかの事例のなかですでにのべた。熊野などはその典型であって、古くは後白河が京都法住寺の隣接地に熊野を勧請して「新熊野」を造営なさった。いま後白河の墓所たる法住寺をたずねると、その西に三十三間堂があり、北には日吉神社を勧請した「新日吉社」がある。熊野を信ずること篤く、三〇回をこえる熊野詣をなさった後白河は「遠隔参詣」だけでは満足なさることなく、熊野の分社を手近なところに置いて日々の信心の対象になさったのであろう。こちらから足をはこばなくても先方からきてくださるのだから、まことにありがたく便利なことである。社殿を用意し、ご来臨を祈願すれば日本の「カミ・ホトケ」は気軽に出張所までおいでくださる。
じっさい後白河の熊野熱は尋常のものではなく、ご自身の「新熊野」だけではなく、この一帯に「熊野集落」とでもいうべき熊野社をたくさん誘致なさった。京都の東山の寺社を地図のうえでしらべてみると、なんと多くの「熊野社」がここに集中しているかにおどろく。まず京都大学にちかい聖護院には「熊野神社」があり「熊野若王子神社」がある。泉涌寺には「今熊野観音寺」がある。だから、京都でタクシーに乗って「熊野神社」といっただけではどの「熊野」やら見当がつかない。蛇足ながら、第二章のはじめで紹介した後白河を西方浄土で迎えるあの三十三間堂も、例の『三十三間堂棟木由来』で知られるようにもともと熊野にあった柳の木でつくられた、とされているから、このあたりは熊野一色に塗りつぶされている、とみてもよい。
京都東山の「熊野集落」などは後白河の情熱と財力によってつくられた極端な事例だが、熊野の霊験はほうぼうで信仰され、その結果いたるところに「熊野神社」が勧請誘致された。わたしじしんも日本各地をあるいていて、じつにたくさんの「熊野神社」を拝見し、また参詣してきた。高知の四万十町にも、愛知一宮にも、また仙台市内にも「熊野神社」があったし、東京都内でも新宿、八王子、国分寺、蒲田、いたるところで「熊野神社」をみてきた。
浅間山麓、長野県軽井沢のひとびとが初詣にでかけるのはてっきり「浅間神社」だろう、とおもっていたらおおまちがいで、すぐそばに浅間山をひかえながらここでも有力なのは「熊野皇大神宮」であった。しかもなかなか気配りがこまやかで、この碓氷峠の熊野は三つの社殿から成り立ち、群馬県がわは新宮、長野県がわは那智、そして県境に本宮、という配置になっている。
もちろんこれら多くの熊野神社のなかには堂々たる社殿をもつものもあるし、いまは鳥居も朽ち果てて社殿は祠同然、といったところもある。社務所があり神職がおられる神社もあるが、逆に常住の神主さんがおられず、お祭りのときだけ臨時に村人たちが交替で神職役をつとめる、といったところもある。いったい、全国に「熊野神社」はどれだけあるのか。正確な数はわからないが、ネット上で全国の熊野神社からの情報をあつめているサイトでみるとすくなくとも三千が報告されている。これはあくまでも熊野に興味をもち、テキストや写真を投稿する意欲と能力のあるひとびとの自発的登録数だから、実数はおそらくこの三倍くらいはあるにちがいない、とわたしは推測している。いったいなぜ熊野がこれだけの「出張所」を誇るようになったのであろうか。
すでにみたように、熊野は老若男女、貴賤を問わずだれでもうけいれる寛容な「カミ・ホトケ」であった。だからそれを尊崇するひとびとが増加したのは当然であった。しかも宮廷が率先して参詣を日常化したのだから「蟻の熊野詣」という盛況をしめしたのもゆえなしとしない。
しかし、それにもまして熊野を「全国区」にしたのはさきほど紹介した「先達＝山臥（山伏）」という存在であった、とわたしはおもう。そのことを知ったのはむかし出羽三山をたずね羽黒修験の行者のはなしをきいたときであった。このひとは「先達」のひとりで、檀那、すなわち信者集団を統率する役割をになっておられたのだが、そのときにはじめて「カスミ」ということばを教えられた。「カスミ」というのはひとりの先達が受けもつテリトリー、もっとわかりやすくいえば「営業圏」といってもいい。おおむね現在の都道府県、市町村単位を先達たちは「カスミ」とし、その住民たちを檀那とする。その檀那集団が「講」であり、メンバーが「講中」である。
この「檀那」すなわちパトロンは、まず貴族や豪族といった富裕階層からはじまった。これらの熊野信奉者たちはそれぞれの地域の先達をつうじて荘園を寄進したり、あるいは金品を奉納したりして熊野の財政基盤をささえたのである。熊野をひとつの会社組織にたとえていうなら、かれらは「法人株主」であり、あるいは「機関投資家」であった。いったん寄進をうけた荘園は熊野の所有地だから、そこに熊野の分社を建立することもまた熊野の特権であった。こうした大規模の檀那と先達、さらに御師とのかかわりはこまやかであった。それだけの「投資」をして、いったいなにが「リターン」になるのだろうか。それは浄土への約束であり、あるいは手っとりばやくいえば無形の「安心」というものであった。
だが、それと同時に村落社会でも「個人株主」が集団となって「檀那」になった。規模は零細であってもこれこそがいわば「草の根」のパトロンである。その集団が「講」なのだ。じっさい、かんがえてみれば荘園の所有者などは不安定な性質のものであった。ある時期、かなりの土地を所有していても、いったん政変がおこり、その所有関係が破綻すればかつての「檀那」は自動的に消滅する。一時の栄華はしばしばかたときの夢にすぎない。しかし村落共同体での信仰集団としての「講」は安定していた。だから「大檀那」に依存しながらも先達は「講」との親密なかかわりを形成・維持することにつとめた。
「講」が先にあってそれと「先達」とが連帯したのか、あるいは「先達」が積極的に「講」を組織したのか、はわからない。櫻井徳太郎の綿密な調査によれば「講集団」がどのように形成されたかは時代により、あるいは地方によってさまざまである。しかし、この「講」という集団がひとりの「先達」の案内によって安心して「遠隔参詣」にでかける、という団体旅行の習慣が一二世紀ごろからはじまった。村落社会では「講」の全員が同時に旅行することなど不可能だったが、そういうばあいには代表者が交代で「代参」することもめずらしくはなかった。
余談にわたるが、わたしの個人的経験でいえば一九五〇年代の東北の村では毎年、若者が二、三人ずつえらばれて伊勢参詣にでかけていた。そのための経費は村ぜんたいの組織としての「伊勢講」のメンバーが平等に負担していた。その意味で「代参」の経済的背景には「無尽」があった、とみてもよい。そして、このようにえらばれた若者たちはたがいに「伊勢兄弟」とよんで終生かわることのない仲間意識をもっていた。
そうしたさまざまの庶民の知恵をもふくめながら、全国的にできあがった「講集団」の多くは信仰集団であり、また参詣集団でもあった。その形成過程で「先達」たちがふかくかかわったであろうことは容易に想像がつく。先達はじぶんの「カスミ」を熟知し、講中のひとびとと親交を結び、毎年、あるいは隔年に講のメンバーを聖地に案内したのである。
先達が「カスミ」をもち、その「カスミ」が「講中」という名の集団をつくり、それが「遠隔参詣」の単位になる、というのは全国的にみられる信仰のかたちであって、ご神体ごとに「伊勢講」「富士講」「白山講」「御嶽講」などそれぞれに名前がつけられていた。このごろは農家の改築がすすみ、また「講」じたいがほとんど消滅してしまったのでその痕跡をさがすことはむずかしくなってきているが、ついこのあいだまで、これらの講の名前を書きつけた木札が農家の入り口にはしばしば打ち付けられていた。相互に顔見知りの村落であってみれば、その住人の名前をしるした表札はなくてもこの「講札」は掛けられてていた。いずれかの講中になることはけっして強制力をもっていたわけではないが、「カスミ」を管理する先達の「営業努力」によって近隣社会のなかでの講中は増加し、したがってそのあかしとしての講札を掛ける家もおおかったのである。それに、この講札は、たんに講中の身分証明であるだけではなく、家の守護する神札という意味ももっていた。
「熊野講」は信仰集団としてのこのようなもろもろの「講」の先駆者でああった。なんべんもくりかえすようだが熊野は行路困難な山の旅である。したがって案内人としての先達は熊野参詣に不可欠であり、そんな事情から山臥のなかで修行の功績顕著な人物をえらんで熊野三山は「先達」という正式名称を授与してその活動を保護奨励したのである。「白山講」「富士講」などおおむね山岳信仰と関係する「講」は熊野の発明したシステムに倣ってつくられたもの、とみてよい。
こうした講中組織の形成と、さきほどみた「熊野神社」の勧請とのあいだには特別な関係があったにちがいない、とわたしはみている。そのことは、あの全国三千社におよぶ「熊野データベース」のなかからランダムに三〇社ほどをひいてみただけですぐにわかる。もちろんそのなかには京都の貴人が寄進した、というのもあるしその地方の豪族が勧請したもの、というのもある。屋敷神であったものを昇格させた、とされているものもある。だが、その由緒・縁起不明、というものが半数以上をしめているのだ。祭神はイザナミ、イザナギ、とあるが、いったい、いつだれが創建したものかまったくわからないのである。 わたしの推測では、これら縁起不明の「熊野神社」はおそらくそれぞれの地域を「カスミ」にしていた先達がその土地の講中と協議してつくったものではないか、とおもわれる。いっぽうでは伊勢のようなより手軽な「遠隔参詣」の出現によって、あの険阻な熊野への旅が敬遠されはじめた、という事情もあっただろう。そして他方では先達が地域に定住するようになった、という傾向もあったにちがいない。そんなとき、たまたま、地域に祭神不明の古い祠などがあったとすれば、これを「熊野神社」と名づけるのはしごく無難で自然ななりゆきであった。先達には修験の経験があり熊野の祭祀についての知識がある。住民にとってみれば居住地にいながらにして熊野の霊験にふれることができる。先達が在地化すれば、その住居などを手配する必要があったかもしれないが、毎年、講の積み立てをしてきたのだから出費などたいしたことはない。
以上はあくまでもいくつかの材料を手がかりにしてのわたしの勝手な推測であるにすぎない。しかし、国民的信仰の対象だった熊野はその「現地」への参詣者をうしなってもみずからが「分身」し、あるいは「微分化」することによって紀伊山地を離れ、いたるところに「下山」してあらたな生命を獲得したのである。それは、あたかも大輪の花がその種子を惜しげもなく荒野にまき散らして、それらが根付いてそれぞれに花開いたようなものだ。全国いたるところで見かける熊野神社はそのようにしてできあがったものなのではなかったのか。民衆が「カミ・ホトケ」と精神的につながる「場」は、このようにして整備されたのである。
この熊野信仰をさらに確実に成長させた理由のひとつはそれをささえた無数の女性たちであった。どんな社会であっても、その成員の半数は女性である。それだけでも女性の支援の必要性は自明のことだが、もろもろの社会的活動、とりわけ宗教・信仰の世界では女性のになう能力と役割はきわめておおきい。
すでになんべんもふれたように、熊野は万人平等に祈りをうけいれた。そのなかでとくに重要なのは男女の区別をしなかったことである。吉野の修験も、高野山もきびしい「女人禁制」の聖域であった。だが、熊野だけは例外で、女性をうけいれた。熊野が俗に「女人高野」といわれるゆえんである。そして、そのことを強調するような伝説・逸話もすくなくない。
たとえば『風雅和歌集』の記載によれば和泉式部が熊野参詣を思い立ったとき、「月のさはり」が障害になるのではないか、と不安になり
「はれやらぬ 身のうきくもの たなびきて 月のさはりと なるぞかなしき」
と詠んだところ、熊野権現がそれにこたえて
「もとよりも 塵にまじはる神なれば 月のさはりも 何かくるしき」
と式部をやさしくいたわった、という。あくまでも伝説だが、それだけ熊野は女性にとってもしたしみのある「カミ・ホトケ」だったのだろう。
『とはずがたり』というこれまた平安期の女流日記がある。筆者は後深草院二条。彼女は後深草院に仕え、またその愛人でありながらおどろくべき男性遍歴の告白文学を、たとえば
「馴れてゆけば、帰る朝は名残を慕ひて、又寝の床に涙を流し、待つ宵には更行鐘に音を添へて、待ちつけて後は又、世にや聞こえんと苦しみ、里に侍折は、君の御面影を恋ひ・・・」
といった綿々たる美文に託したが、やがて仏門に帰依して五部の「大乗経」すべてを書写する、という大願をかけ、全国の社寺をめぐってその作業をつづけるのだが、熊野の那智のかたわらにこもっているうち、熊野権現とすでに故人となった後深草院とが交錯して夢のなかにあらわれ、阿弥陀如来のすがたをとる。ここでも熊野の「カミ・ホトケ」は広大無辺のやさしさで二条をむかえてくださったのである。
和泉式部も後深草院二条も、はっきりいって平安上流貴族社会のなかで生きたプレイ・ガールである。恋多き女たちである。ともに恋の歌や物語をたくさんのこしているが、その相手はいつもかわっている。ときには複数の男が同時に恋人になっている。浮気だの不倫だのといったなまやさしいものではない。ふたりとも仏門にはいって後半生はひたすら信仰生活のなかですごしたが、前半生は自由奔放、たいへんな女性たちなのである。
それにもかかわらず、熊野の「カミ・ホトケ」は彼女たちに教訓をあたえたり、叱責したりしないのである。ただおだやかに彼女たちを受容し、もともと「塵にまじはる神」なのだから、なにも気にしなくてよろしい、とおっしゃったのである。とすれば女性のなかに熊野ファンがふえたとしてもふしぎではない。
だから熊野は女性にも人気があった。たとえば保元の乱で死去した藤原頼長の祖母は八十四歳の高齢で熊野詣をしたというし、源家、北条家など武家政権になってから幕府中枢の男たちがもっぱら伊勢だけを尊崇の対象にしていたのにたいしてその妻たちは深く熊野を信じて足をはこんだ。足利将軍家の時代になると上流婦人の熊野参詣は隆盛をきわめ、応永二八（一四二二）年には称光天皇の母、日野西資子は、義満や義持の妻を帯同して輿四六丁、随行の者二千人という大規模な団体を編成して熊野に詣でた。ちなみに義満も義持もそれぞれ十回以上伊勢詣を行っているが熊野にはいちども足をはこんでいない。その意味では熊野は女性の聖地、という感があったようなのである。
庶民のあいだでも事情はおなじであった。さきほど紹介した「熊野講」が「伊勢講」などときわだってちがうのは講中にしめる女性の割合が高かったことである。それだけ熊野は中世以来、日本の女たちにとって親近感のある「カミ・ホトケ」だったことのひとつの証拠である。
熊野と女性とのかかわりを決定的にしたのは「熊野比丘尼」とよばれる巫女たちの活躍であった。
この特異な女性集団の起源について、中山太郎は『日本巫女史』のなかでつぎのようにその見解をのべている。
「・・物の本には見えてゐぬが、熊野に巫女が居ったことは、殆ど古代からであると云ふも大過なきものと考えられる。それが平安朝において、熊野信仰が全国的になり、本宮、新宮、那智の三山が繁盛するやうになってからは、熊野は巫女の本山の如き有様を呈するに至った」
彼女たちが御師・先達という修験のシステムのなかでどのように位置づけられていたかはさだかでないが、北条時頼の妻と娘によって再興された那智の妙法山縁起にちなむともいうし、また新宮にある妙心寺、俗に「比丘尼寺」がその本拠であったともいう。神社の巫女というから三社での歌舞や卜占に従事していた、といった単純なものではなく、もともと彼女たちは自律的な集団を形成していたようである。それに修験者は妻帯をゆるされていたから、熊野巫女は御師・先達の配偶者であったばあいもあるだろう。中山太郎はそれを「神子の夫、修験の妻」としるした。寺院仏教がほとんど例外なく女性の聖職者をみとめなかったのと対照的に熊野の「カミ・ホトケ」は巫女をもその正式メンバーとして認可していたのであった。このあたりの事情については「熊野比丘尼の使命と展開」という副題のついた荻原龍夫の『巫女と仏教史』がくわしい。
熊野が数おおくの参詣者でにぎわっていた時代には熊野巫女のなすべきしごとはたくさんあった。しかし、さきほどみたように院政時代の「蟻の熊野詣」ブームが終息し、熊野が各地の「講」や熊野神社の分社化などあたらしい活路をもとめはじめると、彼女たちも山から里へと「下山」すべく運命づけられていた。いましるしたように、特定の檀那をもつ先達が土着化し、ばあいによっては熊野の分社の神事を委任されたりすることがあれば、熊野巫女もまたその妻として里に定着することができただろう。山をおりてもこれら女性たちにはそういう生き方もあっただろう。
だがそれだけではない。熊野巫女が「熊野比丘尼」という名前で近世まで知られるようになったのは彼女たちが全国を巡歴し、「絵解き」によって仏法の布教につとめたことにある。「絵解き」というのは仏様のありがたさをえがいた絵図をひろげて説法をすること。この独特の手法については林雅彦のすぐれた研究にくわしいが、たんに言語だけを媒介にするのでなく、絵画をみせながら視聴覚に訴えての説法だったから啓蒙的手段として卓抜な方法であった。
この「絵解き」がいつどこではじまったのかはよくわからない。わたしじしんが実見したのは中将姫伝説で有名な「当麻寺曼荼羅」だけだから多くを知るものではないが、縦横それぞれ二メートルほどの絵図がえがかれ、それを僧侶が竹の棒で指し示しながら縁起の物語を口演なさるのである。ことばではじゅうぶんに描写できない人物や風景が絵図をみればよくわかる。その説教をききながら、わたしは小学校時代に教室で先生が地図だの歴史年表だの「掛け図」を掛け、竹の「指し棒」で要所要所を指しながら地理歴史の授業をしてくださったときのことを思いだした。また、下校時に街角で自転車をとめ、アメを売りながら弁舌をふるっていた紙芝居屋さんのことも連想した。日本のこども文化のなかにあったこれらの視聴覚教育メディアの祖型も、こうしてみると「絵解き」の技法のなかにあったのではないか、とおもった。
そのような信仰解説手段としての「絵解き」を熊野巫女たちは積極的に採用し、わかりやすい絵図や絵巻物を用意して各地に巡行した。そのはじまりはどうやら熊野を絵図によって紹介し、参詣客を誘致するためのものであったらしく「那智参詣曼荼羅」という絵図がいまもたくさんのこっている。わたしも新宮でその一端を垣間見る機会があった。このごろでは観光客相手に山伏すがたの説明者がこの曼荼羅をつかって熊野紹介をしているのである。寺社で参詣者を相手におこなわれる「絵解き」は多数の聴衆を前提としていたし、ひとつの装備品でもあったからかなりおおきい。わたしがみた「当麻寺曼荼羅」などは劇場の舞台のうえに配置しても見栄えのする大作であった。
しかし巡行する熊野比丘尼にとって、絵図は携帯可能なものである必要があり、したがってそれは絵巻物形式をとるか、あるいは折りたたみ可能なサイズのものでなければならなかった。前掲の林雅彦の書物には近世の熊野比丘尼をえがいた図版がたくさん収録されているが、そのなかの山東京伝『近世奇跡考』や『骨董集』をみると箱のなかから絵巻物をとりだし、数名の女性を相手に「絵解き」する比丘尼のすがたが生き生きと描写されている。座敷に招きいれられて説教する者もいるし街頭で絵図を立てかけて絵解きする者もいる。彼女たちは絵巻をひろげ、雉子（きじ）の羽でその絵図を指しながら仏法のありがたさを説く。聴衆のなかには感動のあまり涙をぬぐう女性もいるし、また街頭説法では賽銭箱のようなものを置いて絵解きしている比丘尼もいる。だが、どれをとってみても、この比丘尼集団が各地で聴衆をあつめ、熊野という｢カミ・ホトケ｣のありがたさを説き、なによりも「熊野」という地名を全国に周知せしめたであろうことが推察される。絵解きの文言を文字に記録した「熊野本地絵巻詞書」の一部を抜粋すると、たとえばこうである
「・・三つのお山は三身如来のしょうと（浄土）にて、現世安穏こしょう（後生）せんしょ（善処）の地なり。あゆみをはこひしんしたてまつる人はところに所願をみて、子孫はんしょう（繁盛）しこしやうたかふ事なし・・・」
こうしたことばを比丘尼の口からきき、それに随喜の涙をながしたひとびとは熊野の信徒になったであろうし、各地に建立された「熊野神社」の霊験のあらたかさをいやがうえにも高め、その建設を可能にしたのもひとえに彼女たちの精力的な活動によるものであったにちがいない。とりわけ重要なのは、彼女たちが絵解きの聴衆の大半が女性であった、という事実である。いまのこっている図版をみると街頭でも、座敷に招きいれられたときにも、比丘尼の話に聴き入っているのはことごとく女たちである。絵解きはその趣旨からすれば万人のためのものであったが、その熱心な聞き手は女性なのであった。だいいち、物語の主題としてしばしば語られた「血盆経」というのは女性がその一生のあいだに経験する苦難の物語なのである。つまり絵解きは女性による女性のためのメディアであって、それは現在の女性専門誌の原型のようなものだったとみてもよい。
それに、彼女たちは「曼荼羅絵図」によって熊野を紹介しただけではなく、もっと日常的な主題の絵図によって説教した。一般に「地獄極楽図」とよばれるものである。この絵図にはさまざまな現世の罪障によって転落してゆく地獄のおそろしい場面がえがかれていて、その物語を耳にするだけでひとびとは恐怖感におそわれた。「血の池」「針の山」など、なんという戦慄すべき罰が地獄にあるものか。比丘尼が語る地獄図は民衆の信仰心を強化しただけでなく、日常の倫理教育の役割をもはたしていた。とりわけ、彼女たちが得意としたのは「うまずめ地獄」など女性の不運や因果を説くことが多かったから女たちがこれをきくことが多かった。こうした絵解きによって「地獄極楽絵図」を僧侶にきき、あるいは寺院でみた、という経験はわたしなどの同世代の人間のあいだでもひろく共有されているのである。それが消滅したのはごくさいきんのことといってよい。
しかも彼女たちはみごとな営業方法を開発していた。絵解きという無形のもので聴衆をあつめるだけでなく「熊野牛王（くまのごおう）」（正確には「牛王宝印」）という神札を配布したのである。いや「配布」ということばは適切でない。「販売」したのである。この神札は熊野のシンボルとされるカラスのデザイン文字で神社名をしるし、そこに朱印が押されたもの。これを門口に貼りつければ家運隆昌、無病息災というご利益をいただけるし、また病人の枕元に置けば快癒するともいわれる。一般には「オカラスさん」の愛称でしたしまれていたし、いまでも社務所ではいただくことができる。いずれにせよ、熊野の山から比丘尼の手によってはこばれてきた熊野牛王というだけでありがたいものであったから、熊野比丘尼からこの神札を購入するのはごく自然のことであった。
ついでながら、日本サッカー協会の公式シンボル・マークは熊野の八咫烏である。あれは近代サッカーを日本に紹介した勝浦出身の中山覚之助を記念して決定されたもの。その経緯をしるした八本足のカラスの銅像が新宮のかたわらに建てられている。熊野のカラスはいまもサッカーの守護神として健在なのである。
「熊野牛王」にはさらに重大な霊力も秘められていた。ほんらい牛王は「カミ・ホトケ」から「ヒト」にあたえられる護符であった。しかし熊野牛王の霊力は「ヒト」と「ヒト」とのあいだの重大な契約にも効力をもつようになった。とくに陰謀策略の横行する武家の時代になると、いったん固く約束したことも裏切られる可能性があった。主従の忠誠、競合する権威者どうしの盟約、それらが破綻すれば戦乱や殺戮におよぶこともある。そういう契約を確実なものとするために武家社会ではしばしばこの熊野牛王を「熊野誓紙」とよんでこの神聖なる紙の裏に約定を書きつけて宣誓書とした。「神かけて」なにごとかを誓い、約束するときの「神」はおおむね熊野だったのである。いうなれば熊野の「カミ・ホトケ」は「ヒト」相互の契約の立会人なのであった。「誓紙」は「聖紙」であり、それじたいが神聖犯すべからざる聖なる紙メディアだった、といってもよい。
その習俗は商品経済の浸透とともに商人たちの契約書にも波及した。熊野誓紙をつかった契約は強力な拘束力をもった。さらに落語の「三枚起請」などにもみられるように、吉原などの遊女が客とのあいだでかわす「起請文」に熊野誓紙が使用されたりもした。このような慣習はあとでのべるように近世の遊女の源泉のひとつが比丘尼などの布教者たちにあったからではないか、という仮説をわたしはもっているが、この問題については別章で再論する。
「熊野牛王」とならんで、彼女たちは「酢貝」という販売品目ももっていた。「酢貝」というのはサザエの仲間で二センチほどの貝のこと。紀州の特産である。その貝殻を「酢貝」というのは、これを酢のなかにいれると石灰分が溶けて暴れるようにうごきまわる。こどもの玩具、座興にもなっただろうし、これが聖地熊野の海浜からはるばると比丘尼の手ではこばれてきたことに感動をおぼえることもあったにちがいない。絵巻、牛王、そして酢貝、というのは熊野比丘尼にとっていわば布教のための「三点セット」なのであった。これを持って、毎年いちどはさきほど紹介した新宮の妙心寺にもどり、年越しの参籠をすませてから全国を旅したのである。
その活動ぶりを柳田国男はつぎのようにしるした。
「どうして熊野にばかり、此様な特殊な職業婦人を澤山に産するに至ったかは六つかしい問題ですが、本来此の偏卑な土地の信仰が、一時日本の隅々までも普及したのは、最初から神人の旅行といふことが要素であったからで・・・女の供給に由って一山富むとさへ謂って居ますが、彼等が正當の収入も・・・普通には勸進称して、人に喜捨を勸めたのであります。神の社、佛の堂、それから橋や山道の改修迄も勸進し、後には伊勢の神宮の地にも来て住んで、或時には大廟造営の為にも働いて居ます」
じっさい、一九七〇年代に発見された『比丘尼縁起』は、比丘尼のそもそもの由来を「釈尊のおば」とし聖徳太子のころに百済から「尼法信と云う比丘尼渡り、法をひろめ侍る」とあり、その使命を「佛果菩提のため、国々ご勸進し、一紙半銭の助成をかうむり、多歳雪霜寒苦をもいとわす三熊野へ年籠りに詣で、香花・燈明・佛供、或は宮々寺々の破烈いたし侍るを修理奉るなり。是熊野比丘尼の宗意也」としている。その起源はともかくとして、彼女たちは荒れるにまかせた寺社をみつければ、勸進して費用をあつめ、それを修繕するという地味な公益法人のごとき作業をみずからに課していたのであった。
全国各地の「熊野神社」建設の背景に熊野の修験者、とりわけ先達の力がはたらいていたであろうことはすでにみたとおりだが、その修験者の配偶者はしばしば熊野比丘尼だったから、彼女たちの功績はきわめておおきかった。さらにこの女性たちは熊野だけでなく伊勢の遷宮のための勸進まで手つだっていたのであった。ここにいう「勸進」という方法はすでに高野山の「高野聖」によって開発されていた。その手法をさらに洗練させたのがこの熊野比丘尼であり、熊野の「カミ・ホトケ」の全国展開にあたってその巫女であり、メディアであった彼女たちのはたした役割は尋常のものではなかったのである。
それから数世紀をへた一七世紀末になっても熊野比丘尼は健在であった。主として東海道に出没する彼女たちを「剃髪せる物乞の中」での「若き婦人の特別なる集団」としてじっさいに見聞したケンペフェルはこう記録している。
「・・鎌倉京都の（尼寺）と伊勢や熊野寺へ所得の内より年金を納めなければならず。その多数は熊野地方またはその近傍に留り居る故、これを熊野の比丘尼（Kumano no bickuni）と称へて、他の佛徒たる比丘尼と区別す。彼等はほとんど皆日本の旅路中至る所にて見たる容貌（みめ）最も麗しき婦人なり。是等貧しく若き婦人にして人柄も性（さが）も善く、姿の美しきものも、尼として食を乞ふの許可を得て、人を魅する許の容姿にて、旅人より喜捨を搾るに差して骨折れざるなり」
このあとケンペフェルは彼女たちが三人一組になって「毎日我家より二三里立出で、乗物駕籠にて来り、乗馬して過ぐる貴人を待ち受け、何人か来るを見れば、三人一人一人となり、田舎歌を謡ひ、頗る慈悲深き人と見れば、数時間もつき行きて之を喜ばし楽しますなり」という生活パターンも紹介している。そしてこの観察のなかには熊野比丘尼のもつ聖職者としての側面と歌謡によって旅人をなぐさめる芸能の女性としての側面とが同居していることに気がつく。
つまり「熊野比丘尼」という名で知られる女性たちがその後にたどった道はかなり本来の趣旨とことなったものになっていたのである。すでにみたように、彼女たちは毎年いちどは熊野にもどってその「神性」を回復し――あるいは現代風にいえば免許更新をして――、例の「三点セット」を手にして全国にちらばってゆくのがその習慣であったし、正統派の熊野比丘尼のなかには村落に定住して「家元」になった事例もあるが、近江や三河あたりの近距離ならともかく、相模、武蔵、さらには奥州といった遠国にまで布教の範囲をひろげてゆくと、その「任地」から熊野に往復するだけで一年の三分の一くらいが消えてしまう。とりわけ、その絵解きの人気が高くなればなるほど、現地をはなれることがむずかしくなってきた、という事情もあっただろう。熊野の教えをあまねく伝達する、という使命と、地理的拠点としての熊野と「任地」との往復旅行とのあいだには根本的な矛盾が生じてきたとしても無理ではない。
それにくわえて、現地に定着して一定の評価をうけるようになれば、それぞれに独立自営する、という誘惑にも勝てなかった。絵解きをして「熊野牛王」を配布することで安定収入も確保できるのだから、名前のうえでは「熊野比丘尼」であっても実質的には彼女たちの「熊野ばなれ」がはじまったのである。
そもそも「熊野比丘尼」という以上はこの女性たちには神宮から許可ないし認可をうけていたであろうことは想像できるし、それがさいしょからの熊野の市場戦略のなかで組織化されていたであろうことも確実だろうが、実質は時代とともに変貌していったのである。すでにみたように公式の先達には資格審査があり、それぞれの「担当地区」（カスミ）が割り当てられていたが、その先達の妻たちが開始した絵解きによる普及活動は熊野の「本部」で考案されたものではなく、彼女たちの自発性によって開拓された部分もすくなくなかったのではないか、とわたしは推測している。
先達が熊野信仰をその担当地域内でひろめるにあたって、その妻女たちがそれを補助するためにくふうしたのが熊野の絵解きであって、それをおこなう者を「熊野比丘尼」とよぶようになったのであろう。そして、その効用があきらかになるにつれて、熊野神社がそれを追認して熊野牛王の「販売権」のごときものを彼女たちにあたえたのではないのか。つまり熊野布教にあたって熊野比丘尼は「組織外的」な存在だったようなのである。
しかも、現在のわれわれが知る「知的所有権」や登録商標のごときものが日本の中世社会にあったわけではない。熊野の恩恵を保証する牛王札もべつだん熊野で印刷される必要もなく版木さえあればどこでも生産できた。じじつ、第四章で紹介した一遍の賦算の札にはおおくの種類があり、旅の途次、版木を彫って作成されていたようである。牛王札がしばしば比丘尼の「自家生産」であったことは岡山県で発見された比丘尼持の所持品のなかに版木がふくまれていたことからもわかる。また「比丘尼」という以上は本来的に僧職にあるはずなのだが、かならずしも剃髪しているわけではなく、有髪の比丘尼もいる。
そんなふうに「熊野ばなれ」した比丘尼は絵解きや牛王配りといった布教活動の注目度を高めるためにさまざまなくふうをした。もともとの絵解きはさきほどみたように雉子の羽で絵巻を指しながら地獄極楽を説くものであったが、だんだん説教はササラで拍子をとって歌謡曲になってきた。比丘尼は「歌手」になり、衣裳や化粧もするようになった。それを「世俗化」とよぶか「大衆化」とよぶかはともかくとして、江戸時代の記録をみると、名前は「熊野比丘尼」でありながら、まったくことなった性格のものになっていたようである。その事情を三田村鳶魚はつぎのようにいう。
「熊野比丘尼は「六道絵巻」といって地獄極楽を描いた絵を持ちあるき、悲しげな顔で堕獄の因果を説明して回っていた。畢竟物貰いなのだが、画ときは美音で、婦女を泣かせ男性を感動させた。あまり美音であるところから、世間の歌謡に転じて、時好に投じたのである」
つまり、もともとは絵解きをつうじて「カミ・ホトケ」と「ヒト」をむすぶメディアであった熊野比丘尼は街頭の歌謡曲歌手として「ヒト」と「ヒト」をつなぐメディアに転化したのである。いや、熊野比丘尼じしんがみずからの霊性をいつのまにか放棄して辻芸人になったのであった。天文年間、つまり一六世紀はじめになると絵解きじたいが衰退しはじめ「町比丘尼」とよばれるようになった。つまり街頭での歌舞をともなう芸能に転化しはじめたのである。『賤者考』によると
「勸進比丘尼は歌比丘尼とも熊野比丘尼ともいふ。地獄の絵巻物を昔は持ちあるきて絵解して婦女輩を勸進したりしが、絵巻物はすたれて一種の歌をうたひ柄杓をち持歩くことなり。もと熊野に来りてかの絵巻物をうけ、諸国を歩きける由なるが、今は本国には総てこの者なし。江戸名古屋などにはありて、歌をうたひて”お勸進”とて米銭を乞ふ」
というわけ。ここに「本国」というのは紀州すなわち熊野のことである。彼女たちの「熊野ばなれ」は完了していたのであった。じっさい『我衣』によると寛文（一六六〇）年間には「「びんさざら」をもたせ、歌を唄はせしより風俗大いに下る。もっとも唱歌も野鄙なり。この時より売女のきざしをあらはせり」とあるように、いったん遊芸の世界にはいった比丘尼は売春の世界にすすんでいったのである。その事情を柳田国男はこうしるしている。
「遊女といふ語には本来は売春といふ意味はありませんでした。万葉集の頃には之を遊行女婦（うかれめ）と名ずけて居まして、九州から瀬戸内海の処処の船着き、それから北は越前の国府あたりにも此者が来て居て歌を詠んだ話が残って居ます。その名称の基く所は例の藤澤寺の遊行上人などの遊行も同じで、所謂一所不在で、次から次へ旅をして居る女と謂ふに過ぎませぬ」
このような世俗化の傾向はすでに宝暦年間（一七六〇ころ）にさらに加速されていたようで『江戸真砂六〇帖』によると当時の江戸での熊野比丘尼には上下二種類があり「上」は「神田より出る」もの、「下」は「早稲田、下谷竹町、愛宕下」から出る、と記録されている。ここでえがかれる「熊野比丘尼」はすでに歌謡曲歌手でもなく、もっぱら売春をその職業としていた女性たちのことである。「上下」というのはその世界での格付けなのである。そうなると服装も聖職者にふさわしからぬものになって、寛文年間には「元来僧形なれば衣服は木綿を着し」ていたのが「元頭巾に黒ちりめん加賀笠なり。正徳二年俄に頭巾浅黄木綿になる。当座殊の外見苦しく後は、上比丘尼は子比丘尼二人連れる。但し吉原の太夫のまねにして衣類を着飾る」ようになり心中事件など派手な事件の主人公になったりもした。
こうなると比丘尼とは名ばかりでじつのところはかって「辻君」などとよばれた街頭の売春婦にほかならぬ。この段階まで零落した「熊野比丘尼」がかって熊野権現三社にゆかりのあるほんとうの由緒ある女性たちの末裔であったかどうかもおおいに疑わしい。鎌倉初期から幕末まで五世紀のあいだに世代は交代し、そのパフォーマンスも絵解きによる仏法の布教から大衆歌謡、そして風俗営業へと変化していったのであろう。「熊野比丘尼」という固有名詞が数世紀にわたって存続した、という事実とその意味するものが同一でありつづけたということとはまったく別問題なのである。
おそらくその発端において熊野権現と密接なつながりのあった固有名詞としての「熊野比丘尼」がやがて普通名詞となり、巡歴する「あるき巫女」ぜんたいの代表格になったのだろう。萩原龍夫のことばを借りれば「巫女はいわば基層文化であり・・・熊野比丘尼は表層文化」なのである。巫女という広範なメディアのなかで名声の高い熊野を本拠とする熊野比丘尼がそれを代表し、いつのまにか巫女ないし巫女活動ぜんたいが「熊野比丘尼」という名前になった時期があったのだ、とかんがえたらよい。
そうかといって、このような変貌を偶発的なできごとの連鎖としてとらえるのもまたまちがいである。「カミ・ホトケ」と「ヒト」をむすぶ女性たちにはさまざまな価値と役割が期待され、それは時代と地方によってさまざまな発現形態をとったのであった。そのことはつぎの章でさらにくわしくかんがえてゆくことにしよう。
しらべた本
戸田芳実『中右記ー躍動する院政時代の群像ーー』そしえて社・一九七九
増基『いほぬし』『群書類従』巻三二九・紀行部所収
和歌森太郎『修験道史研究』平凡社・一九七二
和歌森太郎『山伏』中央公論社・一九六四
脇田晴子『女性芸能の源流』角川書店・二〇〇一
櫻井徳太郎『神仏交渉史研究』吉川弘文館・一九六八
櫻井徳太郎『講集団成立過程の研究』吉川弘文館・一九六二
寺西貞弘『古代熊野の史的研究』塙書房・二〇〇四
林雅彦『日本の絵解き』三弥井書店・一九八四
佐々木高明『山の神と日本人』洋泉社・二〇〇六
新城常三『社寺と交通』至文堂・一九六〇
岩科小一郎『富士講の歴史』名著出版・一九八三
小沢昭一『私のための芸能野史』筑摩書房・二〇〇四
柳田国男『巫女考』筑摩書房「定本第九巻」一九六九・初出一九一三
柳田国男『女性と民間伝承』筑摩書房「定本第八巻」一九六九・初出一九三二
宮家準『熊野修験』吉川弘文館・一九九二
萩原龍夫『巫女と仏教史』吉川弘文館・一九八三
『ケンプフェル江戸参府紀行』「異国叢書」雄松堂・一九六六
上田さち子『修験と念仏』平凡社・二〇〇五
根井浄・山本殖生『熊野比丘尼を絵解く』法蔵館・二〇〇七
加藤秀俊著作データベース
文書管理番号: 3296