加藤秀俊 著作データベース
第四章 メディアとしての身体――おどり念仏から河内音頭まで――
発行年月: 20090510
掲載 : 『メディアの発生 聖と俗をむすぶもの』
発行元 : 中央公論新社
岩手県江刺にある「聖塚」（ひじりづか）すなわち河野通信の墓所をたずねてみよう、とおもったのは、一遍上人がその祖父にあたる通信の菩提を弔うために弘安元年（一二七八）の秋にはるばるとここまでやってきた、ということを知ったからである。そのありさまは『一遍聖絵』に生き生きとえがかれている。すなわち
「奥州江刺の郡にいたりて、祖父通信が墳墓をたづね給に、人つねの生なく、家つねの居なければ、只白楊の秋風に東岱の煙あとをのこし、青塚の墓の雨に北芒の露涙をあらそふ。よて荊棘をはらひて追孝報恩のつとめをいたし、墳墓をめぐりて転経念仏の功をつみたまふ」
そしてここでは
「はかなしやしばしかばねの朽ぬほど野はらの土はよそに見えけり」
「よのななかをすつる我身も夢なればたれをかすてぬ人と見るべき」
「身をすつるすつる心をすてつればおもひなき世にすみ染の袖」
という語録をのこした。
たしかにこの絵図をみると小高い丘、あるいは土まんじゅうのような塚のまわりを一遍とその弟子たち十数人がとりかこんで念仏法要をしているありさまがみえる。この記録がしめすように「芒の露」の季節だったから、ここでの一遍一行の法要は「すすき念仏」ともよばれる。
この江刺という地名は若いころから岩手の山村を調査してきたからなつかしいところで土地カンもある。わたしは東北新幹線に乗って水沢江刺駅で下車して、まず送迎バスで「えさし藤原郷」にいった。これはＮＨＫのロケ地として有名な巨大施設であり、それに併設された「えさし郷土文化館」を見学しようとおもったからである。こじんまりした博物館だが、この地域の農業の発展がよくわかったし、奥州藤原氏の栄華の一端をしめすみごとな仏像などの展示も勉強になった。
そこからいよいよ「聖塚」にむかうことにしたのだが、ここからがちょっとめんどうであった。郷土館の職員が親切にタクシー会社に電話してくれたのに、この遺跡の位置を正確に知っている運転手さんがなかなかみつからないらしいのである。それはそうだろう。一遍さんの名前を知っているひともすくないし、ましてやその遍歴の途次、江刺まできて祖父の供養をした、などという史実に興味をもってわざわざ現地まで足をはこぶ、というのはよほどの物好きである。
それにさいきんの町村合併で土地のひとびとのあいだでの郷土意識というものもすっかりかわってしまった。だいたい江刺という古い地名は近隣の町村合併で一九八〇年に「江刺市」としてのこっていたものの、「平成の大合併」で「奥州市江刺区」になってしまったし、肝心の「聖塚」が所在しているところは「奥州市」どころか隣の「北上市稲瀬」になっている。もはや「聖塚」は江刺にあるのではなく「北上市」の片隅にひっそりたたずんでいるのである。「江刺」というなつかしいひびきも、だんだん忘れられてゆくのであろうか。
ひろびろとした水田地帯を通過してゆくが、運転手さんにきくと、減反政策のおかげでいまはソバや大豆をつくっているという。稲穂の波を想像していたのだが、現実はかなり様子がちがう。やがて丘陵地にさしかかる。この周辺は松林になっていて農道の曲がり角に「聖塚」という案内標識があるが、そこから一〇〇メートルほどの道は細くて車一台がやっと通ることができるくらい。森閑としている。『一遍聖図』でみると塚は小高く盛り上がっているけれど、いまある通信の墓石は三メートルほどの崖のうえ。あの絵図の風景とはだいぶちがう。天災によって地形がかわったのか、あるいは墓石だけ移動させたのかはわからないが、絵図と現状とはかなりちがう。
それに、この墓所が地元の郷土史家司道真雄によって通信のものと同定されたのは昭和四〇（一九六五）年のことで、その四年後に岩手県がこれを指定史跡とした。だからこの地方のひとびとにとってもそんなにむかしから周知されていたわけではない。かなり荒れ果てている。そんな事情もあるのだろう、この墓所には昭和五四（一九七九）年に通信ゆかりの愛媛県宇和町の徳山さんというかたがあたらしい石碑を寄進しておられる。
この機会に、ここで七世紀をへだてて「すすき念仏」がおこなわれた。それを見学した五来重はこんなふうに記録している
「まず、聖塚に生えた一本の松に薄一束をしばりつけ、・・白衣白袈裟の時宗三〇人ばかりが胸に鉦鼓をかけて塚をとりまき、調声の鉦と念仏に合わせてあるいは行道し、あるいは踊る。秋空の下で松林を背景に、それは一幅の画であった」
その記述を思いだしながら、わたしは聖塚のまえで三〇分ほどをすごした。いまでも時宗の総本山藤沢の遊行寺では毎年九月一五日に本堂の中央にすすきをしつらえ、その周囲を僧侶たちがまわる「すすき念仏」供養がおこなわれているが、野外でのこの風景はさぞかしうつくしいものであったにちがいない。
といってもこんな探訪記はいささか唐突である。すこし順序を追ってはなしをすすめなければなるまい。
河野通信というのは村上水軍の総帥で壇ノ浦の合戦には源氏についてその勝利に貢献した人物。『平家物語』に「伊予国住人、河野四郎道信（通信におなじ）、百五十艘の兵船に乗りつれてこぎ来り、源氏とひとつになりにけり。判官かたがたちからついてぞ思はれける」というあの人物である。だが、のち承久の乱で敗北して、江刺に流刑になった。その子道広も仏道にはいり宝蔵寺で如佛と名のった。のち一遍上人として知られるのは道広の子である。江刺まで墓参にやってきた一遍の脳裏には祖父と父が経験した没落の歴史が去来していたにちがいない。
一遍の生涯とその思想については末尾にそえた文献だけではなくおびただしい研究があるから、ここではくわしくふれることはしない。幼児期に随縁と名づけられ、九州太宰府で聖達のもとで修行し、父の死後、いったん俗人となるが事情あって再度仏門にはいり、名を智真とあらためた一遍は信州善光寺、故郷伊予の岩屋寺、さらに天王寺と巡歴をかさね、やがて「熊野権現夢想の神授」をえて寺をもたない「捨て聖」となり、その一生をひたすら旅にささげた。
一遍はみずからの信仰をひろめるために「賦算」つまり「お札くばり」を実行した。かれは南無阿弥陀仏の「六字の名号」をとなえることですべての人間は極楽往生できる、という信念のもとに「六十万人決定往生」と印刷した念仏札を行き会うすべてのひとびとに配ったのである。とにかく世俗の衆生すべてに直接に賦算して徹底的な布教をすうること。それが一遍の実践哲学であったのだ。
いささか神学的になるが橘俊道のことばをかりれば、一遍は「ただ今の一念にわれらが一人念仏して往生するのではなく、仏とともに念仏して成仏する。一切衆生がともに往生するのである。その意味で念仏もわが申す念仏ではなく、仏とともなる念仏、一切衆生とともなる念仏、一切衆生とともなる念仏」にみずからの人生をささげ、賦算という行為によって全員が仏の世界と同一してゆくことをその理想としていたのである。
この賦算という方法の正当性は、札をうけとることをためらった僧とのやりとりによって苦悩した結果、熊野での覚醒によって証明されたという。また、あとで再説するように、京都誓願寺で賦算をおこなったとき、聴衆のなかの女性と問答し、やがて得心した女性がみずからを和泉式部の亡霊と明かし、やがて歌舞の菩薩となって出現するという説話も有名である。それほどに一遍にとって賦算という行為は重要なことなのであった。もちろん「六十万人」というのは無限ということの比喩的表現であって、かれの理想はすべての人間が「六字の名号」によって救済されること。そしてその目標を貫徹するためにはみずからを律し、ひたすら旅をつづけ、いたるところで説法し、そして賦算を怠ることがなかった。
だが、こうした大衆的規模での「念仏運動」のなかからうまれた重大な「事件」はなんといっても「おどり念仏」であった。六字の名号、すなわち南無阿弥陀仏をくりかえし唱えているうちに足がうごき、からだがゆれ、いつのまにか念仏が身体運動になってゆくのである。
この「おどり念仏」がはじまったのは弘安二（一二七九）年の秋、とされている。『一遍聖絵』はその事情をこういう。
「・・小田切の里、或武士の屋形にて、聖をどりはじめ給けるに、道俗おほくあつまりて結縁あまねかりければ、次第に相続して一期の行儀と成れり・・・偏に本願をあふぎ、専名号をとなふれば、心王の如来自然に正覚の台に座し己身の聖衆踊躍して法界にあそぶ。・・・然ば行者の信心を踊躍の皃（かたち）に示し、報仏の聴許を金磐の響にあらはして、長眠の衆生を驚し、群迷の結縁をすすむ」
この小田切の里というのは現在の長野県佐久市臼田のあたり。小海線の臼田駅の西、というよりも信越新幹線の佐久平駅の南二キロほど、といったほうがわかりやすい。このへんには有名な佐久総合病院や島崎藤村の旧宅などがある。もっとも、これには異説があって、一遍の「おどり念仏」は小田切ではなくおなじく信州伴野であったと解釈する学者もいる。しかし伴野もおなじくいまの佐久市野沢。ゆかりの西方寺は佐久合同庁舎の北にある。だが臼田と伴野の距離はせいぜい四キロ。たいしたちがいではない。いずれにせよ、さいしょの「おどり念仏」がおこなわれたのは信州佐久、とみていいだろう。一遍はそこで念仏しているうちに感極まって「をどりはじめ」たのであった。そしてかれに随伴する信者たちもそれにならって「踊躍して法界にあそぶ」ことになったのだ。
もっとも『聖絵』が「抑をどり念仏は、空也上人、或は市屋、或は四条の辻にて始行し給けり」と解説するように空也がすでに一〇世紀なかばにはじめたもの。六波羅蜜寺にある空也像をみると腰に瓢（ひさご）をつるし、胸に鐘をかけ、右手に鐘打ち棒をもっている。空也はその鐘をたたきながら「踊躍念仏」を唱えて遊行していたのである。一遍は空也をしのんで「空也上人はわが先達なり」といい、「閑居の隠士は貧しさを楽となし、禅観に幽室せば閑を友となす」という空也のことばをくちずさんだ。空也は一遍にとっての理想の先輩であり、その「踊躍念仏」を二世紀をへだてて復活させたのがこの小田切の里での「をどり」だったのであろう。これは突然に一遍をおそった霊感にはじまるのではな空也という先達を意識してかなり以前から計算されていたものではあるまいか、とわたしはおもう。
五来重によると、当時、念仏の大合唱とともにリズムにあわせて踊ることは善光寺を中心に信州一帯でひろくおこなわれていた、というし、また一遍に先行する「融通念仏」では「うたう念仏」がおこなわれていたから、ここで一遍が念仏とともに踊りはじめたとしても、それは特別に奇異なことではなかっただろう、とおもわれる。いや、さきほど紹介した「賦算」にしても、かれの時代より以前にじつは融通念仏の徒によってこころみられていたようである。いや、さらに古典的な世界をふりかえってみるなら、そもそも欽明天皇が百済から渡来した仏像や仏典に接して「歓喜び（よろこび）踊躍（ほとぼしり）て・・未だ曹て是の如き微妙（くわ）しき法（のり）を聞くことを得ず」と感動のことばをのべた、と『日本書紀』にしるされているから「歓喜踊躍」という用字と観念は仏教渡来と同時に日本仏教に内在していたのかもしれない。
だが、一遍が信州でおこなった「おどり念仏」が画期的であったのは、それまで底流として継承されてきたこれらの布教と法悦を歴史の表層にとどめたからである。すくなくとも、踊躍念仏のありさまを生き生きと後世に記録としてのこしてくれたのは『聖絵』なのであった。
じっさいこの絵図はすばらしい。文庫版の黒白印刷でみても絵の中央部ではふたりの僧が撞木と鉢を鳴らし、その周囲には袈裟をまとった僧形の人物が一〇人ほどが踊っている。そこに烏帽子をつけた武士とみえる人物が二､三人参加している。さらにそれを見物している男女数名もみえる。この見物人たちもなんだかこの踊りの輪のなかにさそいこまれそうな風情だ。
そのリーダー役の一遍は左側の屋敷の縁に腰をかがめて立ち、左手に鉦、右手に棒をもって音頭をとっているようだ。屋敷のなかには袴の部分しかみえないが当家の主であろう武士のすがたの一部がみえる。一遍からすこし距離をおいてこの家の家臣ともみえる人物が室内にいる主人に顔をむけている。いかがでございますか？。と主人の機嫌をとっているのだろうか。
この絵が踊躍念仏の最高潮をえがいたものなのか、あるいはこれからさらに展開してゆくものなのか、はわからない。だが、わたしはこの場面がはじまりなのではないか、と想像する。たぶん、こうしてはじまった踊りのなかに右下の見物人が誘われるようにして踊りだし、やがて屋根庇の陰にかくれて顔のみえないこの屋形の主人も庭におりていっしょに踊りに参加したのではないか。これは「演者」と「観客」にわかれた踊りではなく、その場にいるすべての人間がまるで魔法にかかったように集団的陶酔状態におちいってゆくような「踊り」であるからだ。
もちろん、弘安五（一二八二）年、片瀬の浜での念仏踊りの図をみると中央の地蔵堂のなかでは肩を寄せあわんばかりに数十人の僧尼が踊り、その周囲にたくさんの見物人がいることがわかる。この観衆のなかには輿に乗った貴人もいるようだ。そこでは「貴賤あめのごとくに参詣し、道俗雲のごとくに群衆す」と『聖絵』はかきとどめている。いままでみたこともないような舞踏集団が踊り狂うのだから、物見高い野次馬があつまるのも無理はない。
だが一遍の「おどり念仏」はその場に居合わせたすべてのひとびとの心身をとらえ、舞踏のなかにひきこんでゆくのがその趣旨であり本質であった。さきほど引用した橘の「仏とともなる念仏、一切衆生とともなる念仏」はこのおのずからなる心理的・身体的な「参加」によってはじめて可能なのである。賦算をうけた衆生がそれに感応して念仏し、その念仏の声が身体的躍動につながったときに無我無心の境地がひらけてゆくのであった。
踊りには音曲がともなう。おどり念仏では、さきほど小田切の里の情景でみたように一遍は鉦を手にもち、またふたりの僧が撞木と鉢をたたいている。もっともこの図面の解読は研究者によってちがい、使用されているのは「ひさご」、「棒さざら」あるいは「ぴんさざら」、木の板、箱、焙烙などと推定されている。また『遊行上人絵詞』にはおなじ場所での様子を
「すずろに心すみて念仏の信心もおこり、踊躍歓喜の涙いともろくおちければ、同行共に声をととのへて念仏し、ひさげをたたいてをどり給」った
とある。「ひさげ」というのは金属製の小型の鍋のようなものだから、いったいどんな楽器が使用されたかはわからない。だが、そのあたりのことはこのさい問題ではない。だいじなのは一遍のおどり念仏には単純素朴な楽器が伴奏音楽をかなでていた、ということだ。そしてここに列挙したように、これらはことごとくリズム楽器であってメロデｲ楽器ではなかった。踊りのテンポや身体動作のかたちはこれらリズム楽器の合奏によってきまってくる。おそらく、テンポが急になり、動作がはげしくなればそれだけ心意は昂揚して集団的な興奮が発生するであろう。おどり念仏には、そういう一種の恍惚状態、もっとはっきりいえばトランス状態がともなったにちがいない。
ついでながらおどり念仏の伴奏楽器として鉦が重要な役割をはたしたことは空也の像からもわかる。この鉦は金鼓（こんく）すなわち鰐口を半分に割ったものともいわれるが、柳田国男は栃木県小山に「鉦打聖と云う者住せり。一遍上人諸国遊行の折随従し諸国を修行す。・・鉦打が各地に居を占め・・たる理由は・・遊行派の仏教と関係あることだけは分明なり」と指摘している。文献をよんでいると「鉦鼓」ということばがときどきでてくるが、あれは金鼓と鉦とをあわせた総称だろう、とわたしは勝手に推測している。はじめに紹介した「えさし郷土文化館」所蔵にも鎌倉期の鋳造とされる直径一七センチほどのみごとな鉦があった。それがおどり念仏と関係していたかどうかは判然としないが、この楽器が全国規模で普及していたことはあきらかであろう。
どんな「歌詞」が歌われたのかは判然としない。もとより一遍がひたすら唱えつづけていたのは「六字の名号」すなわち南無阿弥陀仏だけだったが、踊りにあたってはその名号を変形した調子のいいことばが歌われたにちがいない。梅谷繁樹はその詞章を『天狗草子』にみえる
「なまいだはいはいや、やろはいやろはい、ろはいやいや」
といったものにちかかったのではないか、といっている。このような「歌詞」を口ずさみ、鉦やささらのリズムに乗って何十人もが踊躍歓喜の世界にはいってゆくのだから、これはどうみても異様な集団である。いや狂気の集団といってもよい。いまふうにいえばカルト集団という以外に表現のしようはあるまい。一遍の「念仏運動」というのはそういう性質のものだったのだろう、とわたしはおもっている。
こんな踊り念仏をすべてのひとが歓迎したわけではない。一遍が近江守山で兵部者竪重豪（ひょうぶじゅしゃしげとし）という人物が「おどりて念仏さるゝ事けしからず」と批判したところ、
「はねばはね をどらば踊れ 春駒の のりの道をばしる人ぞしる」
と答えたのは有名なはなしだが、ちょうど「春駒」のように、はずみのついたからだは抑制しようとしても抑制できない。おのずから身体がうごき、足が地をはなれて舞踏になってゆくのである。
ところで、このように念仏を唱えて「仏とともなる」境地になるとき、ここにいう「仏」とはいったいなにをさすのであろうか。もっとも常識的、かつ正確にいえば「仏」とは釈尊にほかならない。しかし一遍の念仏でいう「仏」とは祖霊のことであった。伝統的仏教でいう釈尊とあえて表記を区別するなら、それは「ホトケ」といったほうがいい。わたしはこれまでタイやスリランカなどの「仏教国」を訪問し、それぞれにたくさんの「寺院」を見学した。釈尊に帰依する信者たちの敬虔な祈りのすがたに感動した。祈りをささげる対象は当然、お釈迦様それじしんである。巨大な涅槃像に金箔を貼り、蓮の花をささげ、これらアジアの仏教徒は極楽を祈るのである。
しかし、おどり念仏の「ホトケ」はおおむね祖霊である。そもそも一遍が「聖塚」まで旅をしたのは祖父の供養のためであった。また大橋俊雄の推測によれば伴野でのおどり念仏も信濃国で没した伯父の河野通政の霊をなぐさめるためであった。時期が「歳末の別時」とされているから、これは古歌にある「魂祭る歳の終わり」であって祖霊を迎える歳末行事だった可能性がたかい。じじつ、あの絵図の中央に一本の木を植えた土まんじゅうがつくられ、その左下にはちいさな祠のようなものがみえる。ここは通政が戦死したところに近い。そうかんがえれば納得がゆく。一遍は武門の生まれであるから、とくに家系を意識し近親者の霊をなぐさめるために熱心な念仏を唱え、それが踊躍をともなうようになったのかもしれない。
とするとここにいう「ホトケ」は「カミ」にちかいのではないか。すくなくともわれわれの日常用語でいえば「ホトケ」と「カミ」とは互換性があり､乱暴ないいかたをゆるされるなら、このふたつは同義にちかいのである。すくなくとも釈尊を「仏」とする正統派の古典仏教にくらべれば一遍の「仏教」では祖霊という「カミ」が中心的存在になっている。その「カミ」と「ヒト」とはおどり念仏によって一体化するのである。ひとことでいえば一遍の集団的踊躍念仏は「カミ・ホトケ」の世界と世俗とをつなぐ強力なメデイアだったのである。
「カミ」と「ホトケ」のあいだに厳密な境界線をひくことがむずかしいのは、そもそも一遍という人物が全国各地を巡歴しながらゆかりの仏閣だけではなく多くの神社に参詣していることからもわかる。こころみに『聖絵』の文章を注意してよんでいると、かれがほうぼうで「カミ」（あるいは「神」）と意識的にかかわりあっていることに気がつく。
たとえば近江国草津で夜半に雷雨がはげしくなったとき一遍は「たゞいま結縁のために伊勢大神宮にいらせ給に、山王もいらせ給なり」といって泰然としていたし、美作一宮では神社境内のそとに「おどり屋」をつくっていたところ、神社の神主が夢のなかで神が「一遍房を今一度請ぜよ、聴聞せん」といわれ、一遍は拝殿にはいり神託によって粥を供養した。弘安九（一二八六）年には石清水八幡宮を参詣し、備後の吉備津神社や厳島神社にも足をはこび、さらに村上水軍ゆかりの大三島の大山祇神社にも参詣している。北野天神では「よにいづることもまれなる月景にかゝりやすらむみねのうきくも」という神歌がきこえたので一遍は社殿に招じいれられ「ことに信敬の掌をあはせて法施たてまつられけり」とある。
また『一遍上人年譜』には
「今日まで浄土の門に学び・・然りと雖も未だ他力の深意を領解せず。それ我国の神国なるを見るや、神に祈りて、他力の深意、自他平等利益の旨を暁（きわ）めんと欲す」
とあって、「我国」が「神国」であることも認識されている。
いいかえれば、もろもろの僧侶のなかで一遍の念仏は「カミ」と親和性があり、神社のがわも一遍についてはそれほど拒否反応をしめしていなかったようなのである。いや、そもそも一遍が啓示をあたえられたのが熊野であったことを思いだしてみよう。その事情を『一遍上人語録』はこうつたえる
「一年（ひととせ）熊野にまうでつゝ 証誠殿（しょうじょうでん）にまうぜしに あらたに夢想の告有て それに任せて過る身の 後生の為の依怙もなし」
この「証誠殿」というのは熊野本宮のことで祭神はイザナギノミコト。本地垂迹によればイザナギを阿弥陀仏とするからここでは「カミ」と「ホトケ」はほぼ同義なのだが、その同義性を象徴するかのように一遍のまえにすがたをあらわしてのは長頭巾をかけた「白髪なる山臥」なのであった。もしも「山臥」が神仏分離以前の修験の聖者であるならば、一遍の志を承認し、激励したのは「ホトケ」であり同時に「カミ」でもあった。それをどんな名前でよぶか、はおそらく一遍にとってどうでもいいことだったのだろう、とわたしはおもう。そこで得られた霊感がかれのその後の人生をきめたのである。その霊感の根源が「カミ」であろうと「ホトケ」であろうと、それはあんまり意味のない名目論であるにすぎぬ。一遍に問えばたぶんそんな答えがかえってくるのではあるまいか。じじつ、この熊野参詣にあたって、一遍は和歌浦から作法にしたがって塩垢離、水垢離をとって中辺路を正式にたどっているのだ。
ところで、あの伴野にはじまる「おどり念仏」はすでにみたように集団的陶酔をともなう異様なイベントであった。踊りの主人公になるのは一遍にしたがって旅をする僧尼の一団である。たしかに一遍は賦算によって全国を遊行したのだが、そのことはかれがひとりの孤独な旅人であった、ということではない。かれには信徒、というよりも「ファン」とでもいうべき群衆がつねに随伴していた。
これはすべてを「捨てる」ことに徹底した一遍にとって、まことに矛盾したことであったといわなければならぬ。かれはいったん還俗して妻子をもち、その後翻然と悟るところあって旅にでる。そのときは「同行三人あひ具して与（予）州をいで給ふ」とあり、一遍がふたりの人物をしたがえていたとされている。このふたりは「超一」「超二」とあっておそらくそれは一遍の妻と娘であろう、というが熊野での啓示のあとは彼女たちを帰国させ、ひとり旅をつづけたようである。「財宝妻子をもとめて、酒肉五辛をもてやしなふことは、えせもの」であり、財産も地位も家族も、すべて「捨てる」ことによって「決定往生」の世界に近づく・・・それが一遍の根本的信念であった。『一遍上人語録』はいう
「念仏の行者は知恵をも愚痴をも捨て、善悪の境界をも捨て、貴賤高下の道理をも捨て、地獄をおそるゝ心をも捨て、極楽を願う心をも捨て、又諸宗の悟りをも捨て、一切の事を捨てゝ申す念仏こそ弥陀超世の本願に尤もかなひ候へ」
また具体的にはこうもいう
「衣食住の三は三悪道なり。衣裳を求めかざる（飾る）は畜生道の業なり。食物をむさぼりもとむるは餓鬼道の業なり。住所をかまふるは地獄道の業なり。しかれば、三悪道をはなれんと欲せば、衣食住をはなるべきなり」
かなり過激だが、かれが敬愛する先達、空也の「捨てこそ」という一語をつきつめてゆけばこういうことになるのである。
ところが、皮肉なことに、この「捨てよ」ということばに魅了された信者たちがかれのゆくところ、続々とそのあとを追い、一遍の旅はあたかも団体旅行のごとくになってしまったらしいのである。「法主軌則をこのばねば 弟子の法師もほしからず」と門弟をもつことを否定すればするほど追随者がくっついてくる。「捨てる」哲学に反して、周囲には信徒たちが蝟集してきてしまったのだ。
いったい、どのくらいの規模の集団だったのか。時期や旅程によってかなり前後していたとおもわれるが弘安一〇（一二八七）年の記録には「僧衆四十八人、尼衆四十八人、そのほかの四部の衆はかずをしらず」とある。すくなく見積もっても百人以上、ことによると二百人にもなっていたのではないか。
この大集団が南無阿弥陀仏という「六字の名号」を唱えながら谷をわたり、山をこえて街道を行進してゆくのだから、これは異様である。沿道のひとびとからみれば、異様というよりは不気味にみえたにちがいない。それに、この衆徒の服装、所持品については一遍がさだめた「十二道具」という規定があった。全員が阿弥衣、袈裟をかけ手巾をつけて手には念珠をもち、さらに頭巾をかぶっている。いわば「制服」である。その情景を想像してみるなら、かれらの遊行はその僧形からみて尊崇の対象でもあっただろうが、恐怖をあたえるものでもあっただろう。
ついでながら、信徒たちは「阿弥」という名号をつけて念仏宗の成員であることをしめした。世阿弥などもそのひとりだったし、作庭家の善阿弥もそうだった。『三河物語』によると徳川家の先祖、松平親氏も「徳阿弥」という名号をもった人物だったとされている。また秀吉の継父は「竹阿弥」であった。秀吉の馬印、千成り瓢簞は稲葉城攻めにはじまるというが、あのヒサゴもことによると念仏宗の楽器とかかわっていたのではないか、などとかんがえたくなってしまうのである。
いずれにせよ、そういう熱狂的な随伴者たちがいたからこそ「おどり念仏」は可能であった。いくら一遍がその精神の高揚からからだをうごかし、鉦をたたいて音頭をとっても肝心の「踊り手」がいなければ集団的エクスタシーは発生しない。例の伴野でのおどり念仏で「聖をどりはじめ給けるに」という記述は一遍が突然に「はじめ」たのではなく、随伴者がたくさんいたからである。一遍という指揮者がタクトを振れば、それに呼応してたちどころに歌い、踊る「団員」たちがちゃんと訓練されていたのだ。
その踊りのすさまじさはじつはその前年、おなじ信州佐久の大井太郎という武士の屋敷で実験済みである。この大井太郎という人物は夢で一遍に会い、陰陽師に相談したところ「めでたき悦なり」という託宣をうけたので一遍を請じたところ「三日三夜供養」がおこなわれ「数百人をどりまはりけるほどに、板敷ふみおとしなどしたりけるを、つくろふべきよし人申ければ”これを一遍聖のかたみとすべし、つくろふべからず”とて、そのままにしをき侍けり」ということになった。「数百人」が踊って床が抜けたというのである。それだけはげしい「念仏おどり」を一遍は指揮していたのだ。
おそらく、このような群衆の乱舞をみてさいしょは度肝をぬかれた観衆もだんだんそのなかに巻き込まれ恍惚となってゆくのであろう。恍惚感は感染性をもっているのである。そしてその絶頂のきわみで「ヒト」は「カミ」になり「ホトケ」になり、また「カミ」と「ホトケ」の境界も消えてすべてが合一してゆくのである。のちに「時宗」という名で知られるようになる一遍の思想と行動がめざしていたのはこうした「無我」「無心」の時空間だったにちがいない。
はじめに紹介した「すすき念仏」は、その情景を想像するだけでわびしく、またしまやかなものであったにちがいないが、こんなにすさまじい「おどり念仏」はまったくその様相を変貌させていたのである。
この群衆の熱狂的行動はすでに示唆したようにカルト集団という側面をもっている。いやカルトそのものだ、といってもよい。それに「尼僧」というけれど、かれらは混成部隊で、得度した者もいたろうが私度僧もたくさんいた。だれでも頭を剃ればそれで僧にも尼にもなれたのである。そんな即席の追随者たちのなかには僧形をとることで飢えからのがれることができそうだ、というだけの浮浪の徒もいただろう。だが一遍によれば、だれであろうと「六字の名号」を唱えつづけることで「決定往生」することができるはずなのだから、かれのあとを追う人間が無学であろうと無頼の徒であろうと、そんなことは問題ではなかった。
遊行がつづき、念仏おどりの「上演」が回数をかさねるたびに興奮はさらなる興奮にみちびき、恍惚感ははてしなく増幅する。その心的状態はすでに正常ではなくなり「無我」は「絶対自由」を錯覚させたことであろう。そのありさまがあまりに常軌を逸していたのであろう、永仁四（一二九六）年につくられた『天狗草子』はこうしるしている
「・・或いは馬衣（うまぎぬ）を着て、衣の裳をつけず、念仏する時は頭をふり、肩をゆりてをどる事、野馬のごとし。さわがしき事、山猿にことならず。男女の根をかくす事なく。食物をつかみくひ、不当をこのむありさま、併（しかしながら）畜生道の因果とみる」
男女がその性器をもむきだしにしておどり狂っているのだから「野馬」や「山猿」にたとえられてもしかたあるまい。じじつ一遍とともに旅する僧尼のあいだには性的な放縦もありえた。だから男女をわかつために十二個の箱を置いた、というが念仏によって「完全自由」を錯覚したかれらにはたしてどれだけ効果があったのであろうか。『天狗草子』のえがかれたすがたにかなりの誇張があったとしても、一遍の一行を敬虔で物静かな旅の一団としてみるのはたぶんまちがいなのである。この集団は「おどり念仏」という身体的メデｲアによって現世と来世をつなぐことをこころみた実験集団であり、その指導者が一遍だったのだ。
いま一遍を「指導者」ということばで表現したが、それだけではまだじゅうぶんでないこもしれない。かれはその随伴者やファンにとって偶像であり「生き仏」あるいは「生き神」であった。そのことを象徴するのがおなじ『天狗草子』にえがかれたつぎの文章である。
「あれみよ、しとこうもののおほさよ。これは上人の御しとにて候、よろずのやまひのくすりにて候。所望の人あまたに候に、おほくしいれさせ候給へ。」
「しと」というのは尿のことである。一遍の尿は「よろずのやまひのくすり」だから、みんなが欲しがる。どうぞたくさんおしっこをしてください、みんなで待っています、というわけ。そして一遍の尿で尼の眼病が治り、腹痛も治療された、としるされている。それは超人的な能力をもったカリスマの霊験をうけよう、という素朴かつ極端なフェテｲシズムであった。それは聖人の入浴後の湯や、あるいは毛髪、爪など身体の一部に医療効果がある、とされる民間療法、いや民間信仰の一種である。この挿話が物語るのは、一遍が信じ、そして演出した「おどり念仏」がここまでひとびとを魅了し、かれじしんが神格化されていた、ということなのである。
もっとも、このようなカルト的側面については一遍とあとでのべる「一向」とが混同されていた節があるから、どちらともいいがたいが、この教団がかなり異常な熱気につつまれながらひとつの時代をつくっていたことだけは事実なのであろう。
じっさい、空也以来、「おどり念仏」がさまざまな形態で展開していたなかで、とくに一遍だけがこうした記録をのこしているのはかれの没後一〇年にあたる正安元（一二九九）年に弟の聖戒（しょうかい）が円伊という名の絵師をともなって一遍遊行のあとを再訪して『聖絵』を作成したからだが、あれだけ精緻な彩色絵図を忠実につくるためには想像もつかないほどのエネルギーと費用が必要だったにちがいない。河野家が裕福だった、とは信じがたいから、おそらく一遍に心酔したパトロンがいて、その一生の記録をとどめることに専念したからなのではないか、とわたしは推測する。『語録』のなかで一遍は「誰を檀那と頼まねば、人にへつらふこともなし」といっているが、かれの知らない「檀那」がどこかにいたのであろう。おなじ一遍の生涯を絵図にした『一遍上人絵伝』というみごとな絵巻がのちにつくられているが、これは「時宗」が教団組織になったからあとの作品。小松茂美によるとこの大作のパトロンは一遍に帰依した関白九条忠教であったとされている。このみごとな「絵伝」の絵師には法眼円伊という秀才がえらばれた。一遍の死後一〇年めの正安元（一二九九）年のことであった。
なんべんもくりかえすようだが、一遍は「おどり念仏」の代表者ではあるが、それはけっしてかれが「唯一」の創始者であった、ということを意味するものではない。空也のような先人もいた。一遍が名をとどめたのはたまたま『語録』や『絵図』などの記録がのこっていて、それに注目する研究者がいたから歴史のなかから「発掘」されたのだ、といってもいいし、それらの資料があったのは前記のように有力なパトロンがいたからだとみてよい。じじつ大橋俊雄によれば「一遍やその教団であった時宗が市民権を獲得したのは、戦後のことで戦前出版の『日本仏教史』ですら、その名が記されていないものもあった」という。参考文献の大部分が一九八〇年代以降のものであることがなによりもその事情を物語っている。
だから、一遍の名声の影にかくされてしまった他の「おどり念仏」のことなどはおおむね忘却されてしまっている。そんななかで、たとえば一向俊聖のことなどを想起してみるのもだいじであろう。一向は一遍とまったく同年、筑後の生まれで播磨の書写山で修行した天台宗の僧。やがて教義に疑問をもって諸国遊行の旅にでて、文永一一（一二七四）年宇佐八幡に詣でて「踊念仏」をはじめた、という。一遍の信州での「踊り念仏」に先立つこと二年である。一向は賦算はしなかったが一遍とおなじく踊躍念仏による往生をすすめた。『一向上人伝』によれば
「夫、踊躍念仏は、仏願易行の大法に逢ひ、他力難思の往生を喜び、信心内に深く、歓喜心に満て、忽然として他念を忘れ、欣然として踊躍するなり」
とあるから、おそらく踊りのはげしさについては一遍よりも徹底していたのだろう。信徒たちの異常な風体も一遍のグループにおなじ。現代史でいうなら一九七〇年前後のヒッピー風俗のようなものであったのであろうか。「俊聖ハ髪ソルヒマモナカリケル、南無阿弥陀仏ノ声ハカリシ」で「一向弥陀一仏ニ限テ、余行余宗ヲキラウ」とある。つまり一向衆は「南無阿弥陀仏」以外のすべての宗派を否定し、神社を礼拝することもしなかったから、一遍のようにゆるやかな「神仏」観をもつことはなかった。しかも一向が一遍と相互に交流したことはない、とこの問題に言及する数少ない文献『福井県史』は断定している。ということは、すなわちこの同時代には「踊躍念仏」がいたるところで流行し、各派いりみだれていた、ということを意味するのであろう。ひとびとはこれらの集団がやってくると、それを見物し、またその踊りに巻き込まれてトランス状態になってゆくのである。身体運動をメディアとして「カミ・ホトケ」に接近してゆく、という方法はひとつの「時代精神」であったのかもしれない。「おどり念仏」は同時多発的だったらしいのである。
その一向は聖徳太子建立とつたえられる近江の番場蓮華寺を再興し、そこで「立往生」、つまり衆人環視のなか立った姿勢でこの世を去った。番場というのは旧中山道の宿場のひとつで江戸からゆけば醒ヶ井宿のつぎの六十二番にあたる。長谷川伸が『瞼の母』でえがいた「番場の忠太郎」の舞台もこの宿場である。現在の地図でみると蓮華寺は米原の駅にちかいことがわかったので、わたしは初秋の某日ここをたずねてみることにした。正面には勅使門のあるみごとな堂宇。縁起をみると古くは聖徳太子の建立による、とあるが本格的な開山は一向によるもので、ここの領主土肥三郎元頼が帰依して建設がすすんだもののようである。その後、元弘三（一三三三）年に京都を逃げ出した北条仲時をはじめとする六波羅探題軍四百人あまりが南朝の軍に追尾されてここで集団自決をはかった、という悲劇が展開したのもこの寺の境内であった。この事件については、また第十一章でふれることになるが、それにもまして、わたしは一向上人ゆかりの収蔵庫を拝見してたいへんに勉強になった。ただおそるべきは我が国の土木建設官僚の無神経さであって、蓮華寺の正面は名神高速道路の高架で完全に遮断されている。おおいに慨嘆したが、しかたがない。まことに残念なことである。
だが、いまも一向上人を追慕して、その開山忌（十一月十七日）に山形県天童の仏向寺では「踊躍念仏」がおこなわれている。わたしはそれを見学する機会にめぐまれたが、なかなかすばらしいものであった。ながい年月のあいだに洗練され、様式化されたこの法要での「踊躍念仏」は導師を先頭に七人の「踊躍衆」がつづき、最後に位置するのは「維奈」という先達である。この集団が十二種類のことなった「しぐさ」によって佛恩のよろこびを表現しながら須弥壇をゆっくりとまわるのである。
この行事、正式には「仏向寺一向上人開山忌踊躍踊念仏」といい、主催するのは仏向寺を中心にする「一向上人踊躍念仏同行会」の僧侶たち。そのいでたちは旅姿。袖のない編衣（あみごろも）のうえに篠懸をかけているところは山伏の装束をおもわせる。「踊躍」というから、にぎやかに飛んだり跳ねたりするのだ、とおもったらおおまちがい。もちろんここでは「双盤念仏」といって双盤、半鐘、太鼓などのリズム楽器が鳴り、そのリズムは「踊躍衆」が手にする鉦の音と合体してゆくのだが、じつにしめやかなものであった。無形の伝承のなかに「口碑」「心碑」とならんで身体運動をメディアとする「身碑」を想定したのは五来重だったが、これら一連の踊躍念仏などはまさしく「身碑」の代表といってもいいのではないか。
ただ、一遍の名があまりにも有名になったから一向は「一遍上人弟子一向上人」とされたりもしたし、藤沢の遊行寺にも一向上人像があり、一向は広義の「時宗」の一派としてとらえられたりもした。のち真宗の基礎をかためた蓮如だって「夫、一向宗と云、時宗の名なり。一遍・一向是也。其源とは江州ばんばの道場、是則一向宗なり」と断定してしまっているのである。
一向宗についてはわからないことが多い。たとえばさきほど紹介した天童の仏向寺だが、ここにゆくと一向上人は鎌倉で源頼直に会い、その招請によって文永十一（一二七四）年に出羽国に入り、各地で布教したのち仏向寺をつくり、数年滞在したあとで近江の蓮華寺に移ったという縁起がある。蓮華寺にある記録とはだいぶちがっている。仏向寺の踊躍念仏は一向上人が薩摩から四国に渡ったとき、同船者がすべての持ち物を海神に捧げて無事に上陸し、そのよろこびが「踊躍」になったのだ、というから一遍の「すすき念仏」とはだいぶ縁起もちがう。それに一向宗のお寺のおおくはのちに浄土宗に吸収されてしまったから事情はさらに複雑である。
しかしじっさいに天童まででかけてみると、仏向寺は舞鶴山を背負ったまことにみごとな寺院で古い墓石が林立し、おごそかなたたずまいである。それに天童というから仙台から仙山線経由で山形にはいり、そこから奥羽線（山形線）で北上したのだが、なんのことはない地図をよくみれば仙山線の山寺駅、つまりあの有名な立石寺からたいした距離ではなく、このあたりの山麓には古刹がずらりと並んでいる。一向が出羽にきたのは越後経由だというが、この付近の寺社の数の多さは尋常ではない。一向本人でなかったとしても、その高弟の何人かが出羽でかなり熱心な布教をしたであろうことに疑いはなかろう。いま一向宗では蓮華寺を本山とする宗派を「一向派」仏向寺を中心とする宗派を「天童派」として区別しているが、それ以上のことは宗門間の問題だからわたしなどの立ち入る筋合いのことではない。
ところで、蓮如といえばいまの北陸三県、とりわけ加賀での「一向一揆」を連想するが、あの一揆で果敢な農民戦争をくりひろげた「門徒」が吉崎道場に拠って組織化されはじめていた蓮如を指導者とする信徒たちであったのか、あるいは遊行する「一向宗」の定住化した信者たちであったのか、歴史家たちはあまり明確に答えてくれていない。なかには「一向宗＝真宗」などと表記した専門書もある。じじつ蓮如はを「一向宗第一八代当主」とする文献もある。たしかにその当時、比叡山は本願寺を「一向専修をとなえて三宝誹謗の邪道に堕ちた」ものとして「一向」ということばをつかっている。だが、すくなくとも歴史的呼称として「一向一揆」として知られている動乱は蓮如が多くの一向宗の信者たちを吸収したことからはじまる。蓮如は「當宗を一向宗とわが宗よりも他宗よりも、その名を一向宗といへること、さらに心得がたき次第なり。聖人はすでに浄土真宗とこそおほせさだめたり」といって真宗と一向宗の区別を強調しているが、それは真宗の組織化にあたって一向宗を併合し、その信徒たちが勇敢に戦ったことの当然の帰結だった。南無阿弥陀仏の名号を唱えながら敢然と死地におもむいた信仰集団の思想的背景には「おどり念仏」にみられるエクスタシーがあったはずだ、とわたしはかんがえている。その陶酔感はおどろくべき戦闘意欲に転化することができたにちがいないからである。
さきほどみたように、一向宗は神々はもとより他宗派すべてを排斥・否定する極端な「念仏原理主義」をその特色としていたのであるから、「一向一揆」のあのはげしさの背後に一向衆の狂信的なエネルギーの存在を想定するのは当然の推理といってよろしかろう。それに一向の「おどり念仏」は加賀の金沢にはじまり、つづいて福井でおこなわれているのだから、一向宗は一遍とは独立した強烈な運動体として想定するのがただしいのではあるまいか。
一遍によって代表される「おどり念仏」が､その後の日本文化にのこした影響はきわめて重要であった。というのは、これが原型になって「盆踊り」という行事がおこなわれるようになったからである。この盆踊りと「踊り念仏」との連続性をかなり明確にしめしているのは秋田県西馬音内（にしめない）の盆踊りであろう。この地域の盆踊りの起源については諸説あるが、領主の小野寺氏が時宗を信仰すること厚く、「時宗板碑」がのこっていることからも念仏踊りから盆踊りへの進化変貌が推測できるし、また『奥州白川風俗問状答』に
「・・農家遠在にては念仏踊りと名付け候て、盆前より農人男女大勢入り交りて、鉦太鼓等にてはやし踊り候」
とあることもその連続性がわかる。一遍をはじめとする遊行上人たちが全国でおこなった踊り念仏は、いつしかそれを経験した民衆に鮮烈な記憶としてのこり、それを盆行事の不可欠の一部とするようになったのであった。
「踊り」という身体運動をつうじて「カミ・ホトケ」とりわけ祖霊を祀り、また祖霊と交信することが可能である、という思想は「盆」行事とかさなって「盆踊り」を全国いたるところでおこなわれているが、この習俗はそんなに古いものではなかった。はっきりいって、それは一三世紀のおどり念仏が直接的な契機になってうまれたものなのである。
折口信夫は日本文化のなかにもともと「魂の入れ替え」という思想があったことを前提にしながら念仏宗が果たした役割をつぎのようにいう。
「村の聖霊が帰って来る時期に、ちょうど念佛踊を行うた。念佛聖が先に立って踊る時もあり、念佛聖を傭ってする時もあり、村人自身がする時もあり、或は村全體が念佛聖の村である事もある。此念佛聖が鉦を敲いて、新佛の家の前に立って踊り、聖霊の身振りや称え言を唱へて歩いた道行き藝がその本筋をなして居る・・・盆踊りの直接の原因は、だから念佛踊りであることは事實だ。行はれる時期も色々あり、踊り方にも色々あって道を歩いて踊って行く踊り、譬へば阿波の徳島の念佛踊りは其代表的のもので、伊勢踊りと同様である」
現代の徳島の「阿波踊り」は民俗芸能として全国的に知られるようになり、徳島市では年間をつうじて観光客のために「阿波踊り」を「上演」しているが、ついこのあいだまで、これは折口のいう道行きの「念佛踊りの代表」であったのだ。雑誌「民俗芸術」の昭和三（一九二八）年に「盆踊り」を特集しているが、そのなかに上田秀生が「徳島の馬鹿踊」を寄稿しこの踊りが「一切無差別の乱チキを演じようと、誰が何と云はふ。・・彼等は唯、踊るばかりだ。踊って居れば、それでいいのだ。踊れ、踊れ、倒れるまで踊れ・・それが馬鹿踊りの真骨頂なのである」。その熱狂ぶりのなかには、念仏踊りの陶酔感が伝承されているのであろう、とわたしはおもっている。とりわけ、楽器として使用される鉦の甲高い音、そして「阿波の鳥追い」として記録されている女性風俗との融合などは「阿波踊り」がいかに念仏宗とつながっているか、を気づかせてくれるのである。
ついでながら「阿波踊り」が他府県の見物人から別名「気ちがい踊り」「馬鹿踊り」「阿呆踊り」とよばれるようになったのは明治にはいってからのことで、それまでは単純に「盆踊り」であった。それが日清戦争祝賀記念に踊られたことから折にふれていつでも踊られるようになった。またこの踊りは徳島市内の芸妓が県内各地にひろめたものだ、ともいう。
しかし、この「道行き型」盆踊りは、結局のところ村あるいは町の周囲あるいはその一角を巡回してゆくことになる。かんがえてみれば、これは当然のことであって、踊りが直進してゆけばおのずから終点がなければならぬ。そこで踊りが終了するのならいいが、そうでなければ経路をすこしずらして起点までもどる、という円環作用がおのずからできあがってくるのである。さいきん有名になってきた「おわら風の盆」や「郡上踊り」なども町内一周型の踊りだ。
だが、これとはべつに広場の中央に櫓を組み、その周囲をひとびとが輪になって踊る「輪舞型」の盆踊りもある。というよりもこの形式のほうが一般的だ。さきほど引いた「民俗芸術」特集では全国合計四〇の盆踊りの形式と内容が報告されているが、このうち三〇例以上は「輪舞」のかたちをとっている。信州新野、伊勢の「かんこ踊り」、播州音頭、福岡の供養踊り・・・どれをみても「輪舞」である。このかたちについて折口はつぎのように説明する。
「神を招く時には、中央に柱を樹てゝ其まはりを踊って廻るのが型である。此神降しの様式を念佛踊りは採り入れて居るのだ。出雲の須佐神社の念佛踊りを見ても、其中心には傘の様に竹を割ったものを樹てゝ居る」
この「柱まわり」について折口は「盆踊りと祭屋台と」というエッセイのなかでこうもいう
「盆踊りは何故音頭取りを中心として其周囲に大きな輪を描いて廻るのであらうといふ事を考へて来ると、其処に天の御柱廻りの形式の遺存してゐる事を感じる。・・・盆踊りの音頭とりは神々の”よりまし”であったものであらう。・・盆踊りの輪形（わなり）に廻るのは、中央に柱のあった事を暗示するのは勿論であるが、時代によっては、高燈籠なり切籠燈籠なりを立てた事もあったらしい」
折口がここにいう「神々」とは、わたしが名づける「カミ」であり「ホトケ」であって、霊的なるもの、とくに有縁・無縁を問わず一時的に現世にもどってくる霊魂のことである。それを中心にして周囲で踊るのだ。一遍の「すすき念仏」では秋の野のすすき一束が「よりしろ」になって、そのまわりを宗徒がしめやかに踊ったのであろう。その故事にちなんでいまでも毎年九月一五日に藤沢の遊行寺でおこなわれる「すすき念仏」は本堂の中央部にすすき一束を置いて時宗の僧侶たちが踊躍念仏をささげているのである。
そしてこの一巡する僧侶の人数も、もとは仏縁にあわせて四八人とされており、円環は巨大な数珠をあらわしている。「風の盆」などが一見したところ「行進型」にみえて、じつは町内というおおきな空間を巡回する「町流し」をおこなっているのも、その空間の霊化と解釈できないこともない。
それが一般的には櫓という一段高い「場」に転化し、そこを聖なる象徴として輪舞がおこなわれるようになったのだが、これとおなじように中央に擬似的「祭壇」をしつらえ、そこで太鼓、鉦などの楽器をかなで、それにあわせて踊ることを供養とする習俗が定着したのである。ふつうわれわれが「盆踊り」として連想するのはそういう櫓を中心にした「輪踊り」である。
じっさい、信州新野の盆踊りでは村の火の見櫓の梯子に新盆の切り子燈籠がつるされ、その周囲で踊りが展開されると記録されているから、まさしく折口の仮説はあたっている。また、さきほどふれた秋田の西馬音内の盆踊りなどは、巨大な櫓を建て、そこにお囃子をいれてその周囲を循環しながら踊りがおこなわれる。踊り手のなかに亡者を象徴する黒頭巾の人物を配置して「がんけ」（勧化）という歌が歌われる。たとえば「お盆恋しやかがり火恋し まして踊り子なお恋し 月は更けゆく 踊りは冴える 雲井はるかに 雁の声」といったふうに。そこには「踊り念仏」の痕跡がいくばくかただよっているのではないか。
これらもろもろの盆踊りには折口が「よりまし」と想定した「音頭とり」がいる。「音頭」というのは文字どおり音楽演奏の「かしら」である。すなわち指揮者である。踊り手たちもその指揮下で踊るのだから祭礼ぜんたいのプロデユーサーであり、あるいはデｲレクターである。「音頭とり」の技量のよしあしがこの夏の祭礼の成否にかかわる。「音頭とり」がへたなら、囃子も乱れるし、踊り手も活気がなくなる。だから滋賀県蒲生でおこなわれていた「江州音頭」では「あらドッコイショ」「コラなんじゃいな」という呼吸が合わないと踊り手たちから「音頭とり下手なら小便のませ・・」と叫んで音頭とりを交替させることがしばしばであったらしい。いや、いまでは河内音頭の一部には「家元」があり、盆踊りの音頭をとることを「櫓をつとめる」という。人気のある音頭取りはひと夏三ヶ月に四百櫓をつとめたりもしているらしい。
いま「江州音頭」とかいたが、盆踊りは祖霊供養という信仰を根底としながら、同時に現世の世俗的な喜怒哀楽をうたう自由な歌曲、とりわけ「音頭」や「甚句」がいくらでもはいってくることができた。とくに芸妓など色町の女性たちが参加するようになると、なまめいた歌詞だの踊りかたなども導入された。佐渡の盆踊りには「佐渡おけさ」がはいってきたし、「盆の十六日踊らぬやつは やもめ男か意気地なし」という「播州音頭」は明治時代につくられた。「河内音頭」はいまになっても新作が続々と登場しているし、「木曽節」「伊勢音頭」など全国的に有名になったものもある。盆踊りがこれだけ大衆的な支持をうけ、また現在でも数多くの参加者を集めている理由はこの自由闊達で融通無碍な音楽と舞踏にあるのだろう。いや、ことによると「念仏おどり」がもたらした恍惚感の一部が盆踊りのなかに伝承されているかもしれないのである。盆踊りをたんに「民俗」や「習俗」ということばでとらえるのはまちがっている。その背後には時宗という遊行のひとびとが見え隠れしているのであろう、とわたしはかんがえている。
全国どこにいっても盆の季節になると、盆踊りがおこなわれる。わたしじしんもあちこちで盆踊りは見学してきたし、大都市の中心部でもかならず盆踊りがあった。いや「あった」という過去形で語るのはただしくない。わたしの個人的経験からいうと、あちこちの自治体の「町おこし」「村おこし」運動の一環としてそれぞれの地域の盆踊りを観光資源として「再発見」しはじめているのが現代というものではあるまいか、とさえおもっている。じっさい、さきほどからなんべんもひきあいにだしてきた「阿波踊り」「風の盆」「西馬音内盆踊り」などはいずれも地域の行事というよりも観光資源であって、そこでは観客席がつくられ、席料が設定されたりしている例もある。かっての「仏事」は「イベント」になって国内外の観光名所になったのだ。
だが、その形式や内容がここまで多様化したにもかかわらず、盆踊りの「場」にひとつの重要な特質があることに気がつく。それは、この年中行事が寺院仏教とあまり深くかかわっていない、という事実だ。もちろん、いくつかの例外はある。しかし、さきほど引いた「民俗芸術」所収の四〇例をみても、盆踊りが開催される場所は村や町の「公共の場所」であることが多いのである。それは役場、集会所などの公共施設に付属する「広場」であったり、あるいはふだんは交通路として使用されている「道路」であったりする。どこの町村でも規模の大小を問わず寺社があり、そこには「境内」という折り目正しい「聖域」が存在しているのに、祖霊を祀る盆踊りはそういう聖域を意識的に避けているかのようなのだ。なんべんもふれてきたが「阿波踊り」や「風の盆」がおこなわれるのは道路、それも町の中心の大通りである。西馬音内などは大通りといっても双方向二車線の細い道路。そこに横長の櫓を組む。当然、盆踊りのあいだは通行止めになり、周辺は交通規制がおこなわれるが、それに不服を申し立てるひとはいない。
わたしがむかし居住していた東京都心の住宅地にはすくなくとも半径一キロメートルくらいのなかに諸宗派の寺院が五つ、神社が二つあって、それぞれに境内の空地をもっていたが、盆踊りがおこなわれるのは町内の一部にある六〇坪ほどの不規則の三角形の土地であった。近隣ではその土地を「お祭り広場」とよんでいたように記憶する。当然、土地所有者はいたのであろうが、そこだけは歴史的に空地になっていたらしい。江戸切絵図でしらべてみると、そこは某大名の抱屋敷のあったところで、明治になっても公有地か私有地か判然としない三角形であったことがわかった。都心の過密化にともなって、その三角形の土地をふくむ一画が某大手企業の本社ビルになったが、その建築にあたっては「お祭り広場」をそのままのこす設計がおこなわれた。その企業と町内会のあいだで交渉があったのかどうかは知らない。しかし広場はのこって盆踊り会場としての機能を失わなかっただけではなく、近隣の神社の祭礼にあたっては御輿の御旅所にもなり、さらに週末にはフリーマーケットの開催地にもなった。
いま住んでいるところでは、近隣の公園が盆踊り会場である。夏の三日間、ここには櫓が組み立てられ、のど自慢大会などの行事があり、屋台もでて夜になると盆踊りがはじまる。そして、なによりもおもしろいのは、櫓をつくり、提灯をともし、すべての設営をおこなうのが町内会、とくに商店会である、ということだ。祖霊の供養という本義はこの行事のなかに生きているが、近隣の寺院がこれにかかわることはまったくないのである。河内音頭の名手河内屋菊水丸が「櫓」をつとめるときだけは興行会社と無関係に演奏していることなども、こうした事情に関係しているのであろう。
この点で網野善彦が「芸能」のおこなわれる「場所」が「基本的には共同の場――”無主””無縁”の性格を持っていた」とみていることが示唆的である。それは日本語でいう「庭」がもともとは農村で「共同の作業であった収穫後の脱穀・調整などの農作業を行う広場」であったという解釈とも一致する。慣習法としての「入会地」は土地私有制の浸透によって消滅したが、実質的にはたいていの共同体には「広場」という公共の空間がのこされている。厳密な公有地としての公園や運動場、河川敷などもあるが、だれのものとも知れぬ空間があちこちにあり、それをこどもたちは素朴に「広っぱ」とよんで凧揚げをしたり遊戯をしたりしていたのであった。盆おどりが意識的におこなわれるのは、そういう「広場」なのであって、けっして寺社という聖域の「境内」なのではない。
なぜこのことに注目するのか、といえば、それはかつて念仏宗の遊行僧たちが「念仏踊り」をおこなったのがそのような「広場」であったからだ。まえにみたように空也は京都の東市で踊り、一遍もそれに倣って東市での踊り念仏を念願としていた。第一章でのべたようにその東市とは現在の大市比売神社であり、「市」こそはひとびとが自由に往来し混淆する「公共の場」の代表であり、また「無主・無縁」の「公界」を象徴するところだったのである。そこにあつまる有縁、無縁のだれかれを問わずに賦算をおこない、興いたれば無我の踊り念仏にはいってゆく――それが時宗の布教方法であった。それは天台・真言などの壮大な「寺院仏教」に対抗する「無教会主義」としてのかれらの無言の自己主張でもあったのだろう。あの小田切の里での踊り念仏は武家の屋敷の「庭」での行事だったし、「すすき念仏」も河野通信の墳墓をめぐる野外でのアド・リブの供養であった。特定の祭壇をもたず、ひたすら念仏する人間にとっての「聖なる場所」は「公共空間」以外になかった。
公共空間、つまり「公界」であったからこそ盆踊りには自由があった。およそ仏縁とかかわりのないような「音頭」や「甚句」がつぎつぎに発明され、男女間の機微にふれた歌や「高い山から谷底みれば、茄子やキュウリの花盛り」式ナンセンスも歓迎された。それを器用な「音頭とり」がさわやかに指揮する。会場の飾りつけや踊り手の衣裳も華やかになるし、飲食の屋台もでる。いっぽうに霊的なものへの畏敬の念をのこしながらも、このたのしさの演出が盆踊りの本質なのだ。いや、この夏の夜のにぎわいが有縁・無縁の霊魂をなぐさめるものだ、とわれわれ日本人は信じているのである。郡上八幡の吉田川の清流のほとりで「郡上踊り」で歌われるあの優美な「七両三分の春駒、春駒・・」という歌詞を耳にしながらわたしは一遍の「をどらば踊れ春駒の・・」の一句をおもいだしていた。どうやら念仏宗と盆踊りのあいだには数世紀をへだててみごとな連続線がひかれているようなのである。
わたしは現代バレーの振付師としてローラン・プテｲの絢爛たる演出をいくつもみてきた。またミュージカル「キャバレー」「シカゴ」などの繊細な身体表現の振付師としてロバート・フォッシの名前を知っている。それらの舞台芸術はまことにうつくしい。だが、それとおなじように日本各地の盆踊りも優美である。その背後には無名の振付師たちのなみなみならぬ工夫と踊り手たちの熱心さがあったにちがいない。わたしはそんなこともかんがえた。
いや盆踊りだけではない。メディアとしての身体運動によって「カミ・ホトケ」に接近しようとするこころみは、近世から現代にかけての日本でさまざまなかたちで散発的に発生していた。
たとえば幕藩体制末期に横浜からはじまった「ええじゃないか」の狂乱ぶりなどはその典型というべきであろう。これは江戸期をつうじて頻発していた「おかげ詣り」の一種で、田村栄太郎によれば慶応三（一八六七）年に横浜の下倉屋という米穀商の家に成田山のお札が降ったのがはじまりとされている。それにつづいてほうぼうの家に川崎大師や大山のお札が降る。伊勢神宮、秋葉神社、三島明神などのお札も降った。これらのお札が降った家では祝賀の宴会がひらかれ、いつしかひとびとはそれをよろこんで「いいじゃないか、なんでもいいじゃないか・・」と歌うようになり、しだいに異様な服装でおどりはじめた。そのおどりは集団化し、尾張から美濃、そして伊勢にもおよんでゆく。
時代は幕府軍と薩長連合軍との戦争がはじまって明治維新がはじまったころ。やがてお札は京都にも降り、同年秋になると京阪いたるところで民衆は踊りはじめた。踊ってお札の降った金持ちの家に乱入する。躍り込まれた家では祭壇をつくり酒肴を用意して歓待する。
「ええじゃないか ええじゃないか
ええじゃないかに踊らぬ者は
溲瓶枕で医者迎う、ええじゃないか・・」
といったふうに歌詞は自由に発明され、ひとびとは踊り狂った。長州藩の軍隊が一一月に兵庫に到着したときにかれらを待ち受けていたのがこの「ええじゃないか踊り」の群衆であったことはよく知られている。
その政治的経済的背景についてはいくつもの解釈があるが「慶応三年卯年大新版・おかげ大踊末代話」には「・・世の人、今更夢の覚めたるここちしておそれ、老をたすけ、おさなきをつれ、踊り喜び祝う。尚々誠の道を守り給えかし」としるされているから、これは混乱のなかから誕生する新時代をよろこぶ社会心理のあらわれであったのだろう。さきほどのべたように、この乱舞の契機になったのはさまざまな寺社のお札だったが、それはしだいに淘汰されて最終的には伊勢神宮に収斂してゆく。そして仮設の祭壇をめぐって踊るという形式もその先駆的形態としての念仏踊りとの連続性を物語るものかもしれない。その意味でこれもまた「歓喜踊躍」の変奏曲とみてよかろう、とわたしはおもっている。
その「ええじゃないか」から一世紀が経過した一九六〇年代、こんどは「踊る宗教」という集団が登場した。正確にいえば「天照大神宮教」という教団である。わたしは、一九六五年にその教団の本部を訪れる機会にめぐまれた。
この教団は昭和一九（一九四四）年に山口県田布施の町の北村サヨという女性の身体の中に「カミ」が宿り「万妙法蓮華経」を唱えたことからはじまる。サヨは里巫女の現代版なのであろう。その霊感のあと、彼女は東京をはじめ全国を行脚して辻説法をくりかえして信徒をひろげた。わたしはそのサヨさんと数時間をすごしてはなしをきいたのだが、彼女ははなしているうちに、ことばは突如として歌になり、その歌はさらにいつのまにか身体的運動に転化する。それは「無我のおどり」とよばれる。神さまのことばに陶酔する人びとは、自然とその「無我のおどり」にいざなわれるのである。わたしはこのいささか風変わりなインタービューにやや当惑せざるをえなかった。
この教団は当時合計三百ほどの支部を持ち、「同志」（この教団では「信徒」といったようなことばは使わない）の数は、内外あわせて三〇万をこえていた。「内外」ということばを使ったが、この教団での「同志」は日本以外の地球上のあらゆる部分に分布していた。とりわけ、ハワイやアメリカ西海岸諸州ではかなり強力な支部がいくつか結成されていてインドからヨーロッパでも支持者があらわれるようになった。丹下健三事務所が設計し、当時六億円という巨費を投じて建設されたこの教団の壮大な本部でわたしはインド人やアメリカ人などさまざまな国籍をもつ「同志」に会った。わたしの経験はひと言でいえば、愉快であった。
この団体のきわだった特色は完全平等主義である。一般に、こうした教団は、いやがうえにも厳密な組織化をすすめるのが普通である。たとえば、身分上のさまざまな階層性をつくる。特定の資格を与えるための特定の試験をする。あるいは本山から末寺に至るキッチリした組織網を作る。ところが、それに反して天照皇大神宮教には、そもそも組織だの階層制だのがまったくなかったのである。じっさい、そこでは教団への加入歴などはまったく問題にはなっていなかった。一〇年以上のひとも、きょうはじめて、というひともすべて平等にとり扱われる。布教というのは、ふつう教団だと有資格者のみ許されることだが、天照皇大神宮教では誰もが布教者でありうる。千人収容可能なみごとな宿泊施設だの、食堂だのもあるが、その使用の資格や条件にも基準というものがいっさいない。
この本部には常時数百人、ときには千人をこえる｢同志｣があつまってサヨさんがたえまなく語り続ける「神歌」の流れに耳をかたむけ、感極まって広場で集団的な舞踏にくわわる。その「神歌」にいわく、
ああ美わしの神の国 世が乱れたるあかつきに
天なる神が天くだり 天が治めて天が取る 神のみ国ができました
その時天父にめとられて 天なる神の大聖業に
神の招集受けたる わが身の幸をよろこんで 行じてゆけよ天国に
まことに明快である。だれにでもわかる。これを歌いながら「同志」たちは「無我の踊り」をつづけるのである。その情景を目にしてわたしは異様な感に打たれたのだが、いまそれを一遍の「踊り念仏」とかさねあわせてみると、七世紀をへだてて「歓喜踊躍」があらたなすがたで現代にも継承されているような気がする。「天照皇大神宮教」という名前からみれば、あきらかにこれは「神」だが､発端の「南無妙法蓮華経」は日蓮宗の「佛」である。そして「神歌」にいう「神のみ国」はなんとなくキリスト教のごとくであって、しかも「カミ」のごとくでもある。偶像もなく教義教説もないこの集団を当時のジャーナリズムが「踊る宗教」としか命名できなかったのも無理はない。
もうひとつ「歓喜踊躍」の現代版をあげておくと一九九一年から三年間、東京芝浦で若者たちを熱狂させた「ジュリアナ東京」の熱狂的なデｲスコなどもそうだったのかもしれない。わたしはそれを実見したことはなく、マス・メディアをつうじて知っただけだが、「ユーロ・ビート」という名のはげしい音楽にあわせて踊る二千人の若い女性たちは「忽然として他念を忘れ、欣然として踊躍する也」という現代の「踊り念仏」だったのではないか。「お立ち台」という舞台のうえで「ジュリ扇」という扇で舞うのは現代の「音頭取り」であり、またここに扇という道具が登場したことには重要である。なぜなら扇は日本の「唱導文藝」で僧侶が使用した「中啓」（ちゅうけい）を継承するものであり、それが日本舞踊から講談、落語にいたる大衆芸能に不可欠な小道具でありつづけてきているからだ。この問題についてはまた以下いくつかの章で再説するが、「扇」の登場が世界各地のロック・フェステｲバルなどと日本の現代の集団乱舞をわかつおおきな相違点だ、とわたしはおもっている。
ついでながら、一遍の「おどり念仏」に似たできごとが西洋の宗教史のなかにもあった。バーバラ・アーレンリッヒの研究によるとヨーロッパの教会のおおくは「異教徒」すなわちキリスト教以前の土着宗教の祭祀の場所をえらんで建設されており、その土着宗教のなごりが教会にただよっていた時期があった。そして、それが集団的舞踏という形式をとることがすくなくなかった。その「宗教的舞踏」は、ときにはエクスタシーをともなう。そのトランス状態はキリスト教会からみれば悪魔に魂を奪われた状態であって、危険きわまる行動だった。民衆は教会をつうじて「神」に接近するのではなく「直接に”カミ”(deity)、たとえばデｲオニソスにつながることができる」と信じたのである。そういう集団が村から村へ、道路を踊りながら行進する風景は異様であった。
たとえば一二七八年に踊り狂う民衆二百人あまりがモーゼル川の橋のうえで乱舞した結果、橋が崩壊して多数が溺死した、という記録もあるし、またアーヘンでも農民たちがすべての作業を放棄して輪舞をはじめ、失神するまでとどまることがなかった。もとより、こうした異教徒の風習をキリスト教会が教会の敷地内でみとめるはずもない。踊る民衆は街角で踊り、道路で踊り、ひたすら行進をつづけた。「ハメルーンの笛吹男」はネズミ退治という比喩をつかいながらじつは流浪する農民をえがいたもの、とみる解釈もあるし、またわたしなどのみるかぎりブリューゲルの描写した風俗のなかにも「異教徒の踊り」にみえる部分がみえかくれしているようでもある。
カリブ海諸島や中南米の熱狂的カーニバルもその基礎になっているのは土着のブードウ教なのではないか、とアーレンリッヒはいう。いずれも教会という固定した「施設」を離脱し、ときにはそれに反抗しながら形成された集団的陶酔への欲求からうまれたものであることにまちがいはない。とすると「踊り念仏」はけっして日本「独自」のものではなく、そこには人類規模での普遍性があったのではないのか、とわたしはおもうようになってきたのである。
しらべた本
『一遍上人語録』（大橋俊雄校注）岩波書店・一九八五
『一遍聖絵』（大橋俊雄校注）岩波書店・二〇〇〇
『一遍上人絵伝』中央公論社・一九七八
大橋俊雄『一遍聖』講談社・二〇〇一
大橋俊雄『蓮華寺』番場蓮華寺・一九九九
五来重『遊行と巡礼』角川書店・一九八九
五来重『踊り念仏』平凡社・一九九八
橘俊道・他『庶民信仰の源流・時宗と遊行聖』名著出版・一九八一
梅谷繁樹『捨聖・一遍上人』講談社・一九九五
梅谷繁樹『一遍の語録をよむ』ＮＨＫ出版・二〇〇五
渡邊昭五『中世史の民衆唱導文藝』岩田書院・一九九五
柳田国男『先祖の話』（定本第一〇巻所収）筑摩書房・一九六九・初出一九四五
柳田国男「踊りの今と昔」（定本第九巻所収）筑摩書房・一九六九初出一九一一
加藤秀俊「天照皇大神宮教」「ＳＤ」一九六五年一一月号・鹿島出版研究会
上田さち子『修験と念仏』平凡社・二〇〇五
鶴見和子『漂泊と定住と』筑摩書房・一九七七
福井県『福井県史通史編第二巻』一九七〇
石井進『中世のかたち』中央公論新社・二〇〇二
Ehrenreich.B"Dancing in the streets:A history of collective joy" Henry Holt& Co. N.Y.2007
Langer,S"Reflections on Art" Johns Hopkins Press, Baltimore 1958
Benthall,J"The body as a medium of Expression" E.P.Dutton,N.Y. 1975
折口信夫「盆踊りの話」『折口信夫全集』（第２巻所収）中央公論社一九六五・初出一九二七
民俗芸術の会「民俗芸術」第一巻七号・八号・一九二八・復刻一九七五図書刊行会
網野善彦「中世”芸能”の場とその特質」『日本民俗学大系』第七巻所収・小学館・一九八四
九鬼宗隆『一遍上人と熊野本宮』熊野本宮・一九九五
田村栄太郎『世直し』雄山閣・一九六〇
福井県史編纂会『福井県史』第四巻中世篇・一九八二
吉野裕子『扇』学生社・一九七〇
村山正市他『成生庄と一向上人』天童市立旧村山郡役所資料館・一九九七
追記
一遍上人ゆかりの江刺の聖塚を訪ねたのは二〇〇六年夏のことであった。そこで供養された「すすき念仏」がそれをつたえる「薄念仏会」という名で毎年九月一五日におこなわれていることもそのころに知った。場所は神奈川県藤沢の遊行寺（正確には藤澤山清浄光寺）江刺訪問から二年後の二〇〇八年の九月当日。かねてからの念願をはたすべく、わたしは藤沢にむかった。
藤沢にゆくのはひさしぶりだ。東京からだとずいぶん距離があるような気がしていたが、新宿湘南ラインというのができて直通だ、というはなしをきいたのでそれに乗ってみた。なるほどこれは速い。恵比寿から乗車して大崎に停車したとおもったらそのつぎの駅はもう横浜。四五分ほどでわたしは藤沢駅の改札口をでていた。
タクシーに乗って、遊行寺、といったらすぐにわかった。このあたりでは小学校か中学校の授業でも郷土史の一部として一遍のことがでているらしく、運転手さんはかなりもの知りであった。ついでながら、この藤沢という地名は「藤澤寺」があるからつけられた名前である。
遊行寺は駅からそんなに遠くはないが徒歩圏内というわけではない。ちょっと小高い丘のうえ。さすがに時宗の総本山だけあって、堂々たる伽藍である。境内にはいったら、本堂の入り口右側に一遍上人の銅像があり、またそこから細道でつながれたところには長生院というちいさなお寺があった。ここには小栗判官・照手姫の墓所がある。なるほど、いったん地獄に堕ちた小栗が再生したのはこの藤澤のご上人さまの力によるものであった。わたしは熊野や青墓でみた小栗・照手伝説の石碑や井戸のことなどを思い出した。
ふと耳をすますと、本堂ほうから簫篳篥（しょうひちりき）の音がきこえてきた。雅楽である。演奏されているのは越天楽（えてんらく）。仏教寺院で雅楽というのもめずらしい。拝殿からみると正面にはご本尊の阿弥陀如来。その右側に総勢二〇人ほどの楽師が一心に演奏なさっている。
堂内にはもう百人ちかい信徒、そして見学者がしずかに座っておられる。わたしも末座に腰をおろす。そして雅楽演奏がおわったところで僧侶が「すすき念仏」の由来から一遍上人についての解説をしてくださる。これまでかいてきたように、ひととおりのことは知っていたが、聖塚にはじまるという正統的な説のほかに謡曲『実盛』の故事にちなむ、という説があることも教えられた。その詳細はここではのべない。
やがて当代の真円上人が正面の半畳台に着座なさり、その後方には「調声役」が座る。「調声役」というのはどうやらいまのことばでいえばコンサート・マスター、といったところなのであろうか。そしておごそかな読経がおわると、いよいよ「すすき念仏」である。阿弥陀如来のまえにススキの穂と青竹でしつらえられた花台（「薄名号」という）が置かれ、そこには二十四代遊行上人尊任の筆になる六字の名号の軸がかけられている。その周囲を上人を先頭にして調声役、一番から五番までの僧、合計七人が鉦鼓を鳴らしながらゆっくりと時計まわりに移動してゆくのである。足のうごきは能からの影響をうけておごそかな摺り足。そしてこの七人の僧が唱えるのは「南無阿弥陀仏」ということばだけ。それがときには「ナムアミダブツ」ともきこえるが「ナンマイダ」になったり「ナンマイダーブツ」になったり、旋律やリズムが変化してゆく。いわば「南無阿弥陀仏変奏曲」とでもいうべきか。目を閉じてきいていているとまことにうつくしい。
この前年の同月同日、注記にもしるしておいたようにわたしは大阪文楽座でおこなわれた一向宗仏向寺の踊躍念仏を見学していた。あの天童派の「踊躍」では九人の僧が十二段にわかれたさまざまな歌唱によって華やかな身体運動をみせてくださり、そこには文字どおりの踊躍もあってわたしはそれに感動したのだが、遊行寺のそれは対照的ともいえるほど静かであった。まるで映画のスローモーションのようにそのうごきはゆるやかなのである。時間をはかったわけではないが一周五分ちかくかったのではないか。それがおわると、こんどは一遍上人作の「別願和讃」を唱えながらさらに一周する。この「別願」というのは四十八願のほか、という意味で、その歌詞は『一遍上人語録』にあるとおり
「身を観ずれば水のあわ 消えぬるのちは人もなし 命をおもへば月のかげ 出入る息にぞ止まらぬ・・・・」
この和讃もみごとであった。ここでは「南無阿弥陀仏」のときの抑制がとれて、メロデーが顔をのぞかせる。どこかで耳にしたような節回し、と頭のなかでわたしの音感をたどってみたら「黒田節」に似ている。さらにそれは京都の法住寺できいた「今様」を連想させる。ことによると、これが中世以来の日本音楽の原型なのではないのか、とわたしはおもった。
雅楽演奏からこの「すすき念仏」法要の終了までおよそ二時間。残暑で汗ばむほどの天気だったが、ときどき流れこんでくるのは秋の涼風。すべてがおわると、これから賦算をいたします、という案内をいただいたのでわたしも善男善女の列のなかにはいり当代上人の手からあの「南無阿弥陀仏決定往生六十万人」というご賦算をいただいた。薄い紙に木版で摺られた賦算は幅二センチたらず、長さ八センチほどのつつましいものだったが、これをいただいてやっとわたしは一遍さんのそばに近づいたような気がした。一遍が賦算についての疑問を解決した熊野だの、京都誓願寺での和泉式部との問答だの、これまで勉強してきたことも思いだして、どうやらこのへんで一段落したのではないか、ともおもった。この稿を書きはじめてから、ちょうどこれで足かけ三年であった。
加藤秀俊著作データベース
文書管理番号: 3295