加藤秀俊 著作データベース
第一章 「むすび」の構造――日本の精神世界――
発行年月: 20090510
掲載 : 『メディアの発生 聖と俗をむすぶもの』
発行元 : 中央公論新社
「カミ」は遍在する。どこにでも「カミ」がおられるのである。
わたしの手もとのエンピツにも、座っている椅子にも、机のうえの茶碗にも、それぞれに「カミ」がやどっている。ふと気がついて目にするもの、ことごとくに「カミ」がいる。だから「カミ」の数は無限である。どこをながめても「カミ」だらけ。そんな世界にわれわれは生きている。われわれの祖先もそんなふうに宇宙をみながらこの日本列島のうえで生きてきたにちがいない。
この無限の「カミ」にはさまざまな系統がある。まず日月星辰、山川陸水などの「天文地理系」の「カミ」がいらっしゃる。太陽神などはその代表だが、湖や川には水神様がおられるし、樹木や石も「カミ」のやどるところであった。村の境界に置かれた道祖神、馬頭観音その他もろもろの石塔や無愛想な石なども「サイノカミ」である。
草木虫魚などの「生態系」にぞくする「カミ」もたくさんおられる。サルやカラスなどは「ミサキ」、すなわち「カミ」の使いとして重要な役割をはたしてきたし、ウシ、ウマ、その他もろもろの動物もまた『日本霊異記』などをひもといてみるといくつもの奇蹟をしめしている。こうした動植物はときには特定の集団のトーテムになったりもする。藤橘をはじめとするさまざまな紋所などがその事例である。
おもしろいことに、わが日本文化のなかには「物品系」とでもいうべき「カミ」もすくなくない。『百鬼夜行絵巻』をみると日常生活のなかで使用されている物品、たとえば茶碗、臼、杵から傘、草履、文箱、ハサミなどの古道具が魂をあたえられ「ツクモガミ」となって大行列をつくっている。「モノ」にも生命をみとめるのである。ここにいう「百鬼夜行」の「鬼」は「カミ」と同義である。人工的な「モノ」にも「いのち」が秘められているのである。針供養、人形供養から時計供養などをおこなったり、筆塚をつくったりするゆえんである。「もったいない」という観念がこれと関連することはいうまでもない。
もっとも身近な「カミ」は「生命系」とでもよぶべきもので、ひろくは死者の「タマ」（魂）すべてをふくみ、そのなかで有名な人物の「タマ」は祭神となって神社に祀られる。悪霊もまたその例外ではない。また、それぞれの氏族や家族には祖霊という名の「カミ」がおられ、墓所や仏壇におられる。こうした祖霊は祭祀をおこなう子孫がいるかぎり「神」であり、あるいは「仏」だが、祭祀者が消滅すれば「無縁」となって広大無辺な「カミ」の世界にはいってゆく。これは「カミ」というより「カミ・ホトケ」といったほうがいいだろう。この本のなかでは文脈によって「カミ」｢カミ･ホトケ｣「神仏」といったふうに用語を併用するが、実質的にはおなじものとかんがえていただきたい。
じじつ、日本ではもともと「カミ」と「ホトケ」は一体であった、とわたしはおもっている。どちらがどちらに従属する、というものでもなく、なんとなく同居してきたのである。無理にふたつにわけようとするとめんどうだからアイマイに両者を合体させてきたのだ。いや元来ひとつであったものを廃仏毀釈という珍妙な法律で分離し、あたかもふたつが別個のものであったかのように取り扱いはじめた、といったほうがいい。そのことは若狭の神宮寺などをたずねてみたらすぐにわかる。
若狭神宮寺はＪＲ東若狭駅から遠敷（おにゅう）川に沿って谷あいを三キロほどさかのぼった丘の上にある。国指定の重要文化財に指定されている伽藍は壮大で、大護摩を焚くための広い前庭をもっている。この境内には若狭井という井戸があり、そこからはこんこんと石清水が湧き出ていて、その湧水を受ける巨大な石鉢にはシメナワが張られている。この井戸の水は毎年三月二日にそこからさらに二キロほど上流の「鵜の瀬」という河原にはこんで流される。その水が地底の神秘のパイプをつうじて奈良東大寺二月堂の「若狭の井戸」での「お水取り」行事で汲み上げられるのである。この「お水取り」は春の行事として全国的に有名だが、その「水源」が神宮寺での「お水送り」にあるということはあまり知られていない。わたしも若いころはまったく知らなかった。奈良になぜ「若狭の井戸」があるのか、という疑問ももっていなかった。だが、「お水送り」がなければ「お水取り」ができるはずがない。文字どおり小浜の「若狭の井戸」こそが日本に春をもたらす聖水なのであった。
その「お水送り」神事をわたしはじっさいにみたことはない。だが、その説明や写真をしらべてみると、これがまことにふしぎな行事であることがわかる。当日の夕方になると、ここには赤装束に身をかためた僧侶たちが「達陀（だったん）の行」という大護摩を焚き、その火はやがて松明に移され、山伏を先達にした白装束の僧たちが八つのグループにわかれてそれに続く。この行列が「鵜の瀬」まで行進し、そこで若狭井戸の「御香水」とよばれる水が竹筒から遠敷川に注ぎこまれるのである。この水が十日後の三月十二日に奈良に到着するというわけ。
「神宮寺」という以上、ここは寺院である。それも天台宗と明記されている。しかし、いまみたように、行事の主役になるのは修験者と僧侶の連合である。さらにいうなら、そもそもこの寺院の中心におられるのは薬師如来なのだが、その前身は遠敷明神という神様である。仏教寺院なのに本堂にはシメナワが張られている。内陣を拝見すると神棚と仏像がならんでいる。まさしくここでは「カミ・ホトケ」が仲良く同居しておられるのである。この同居状態にわたしはなんとなく心やすらぐ感じがした。
べつだん神宮寺まで足をはこばなくても「カミ・ホトケ」の同居はわれわれの身辺にいくつもころがっている。たとえば、うちの近所の禅宗の寺院では新年をシメナワや松飾りで迎えている。いや日本の多くの家庭では仏壇と神棚が同居し、お地蔵さんとお稲荷さんがおなじ町内でわれわれを守護してくださっているのである。そのような「カミ・ホトケ」の同居状態が日本人にとっての安心の源泉なのだ。
こんなふうに｢カミ･ホトケ｣の境界はぼんやりしているが、とにかくわれわれの経験世界は「カミ」で充満しているのである。それは比喩的にいえば宇宙物理学でいう「ブラック・マター」のようなものなのかもしれない。「ブラック・マター」とは、光学的に測定することのできないもの、あるいは素粒子に還元できないもの、ないしは現象のことであって、それが宇宙空間のみならずわれわれの身辺にも充満しているという。ひとつの山は可視的であり、地理学、地質学といった学問によって観察したり測定したりできるが、山の「カミ」はみることもできず、さわることもできない。それにもかかわらず山の「カミ」はたしかにおられる。そんな「カミ」があっちにもこっちにもちゃんと存在していて、われら人間をじっとみておられるのである。
それら無数の「カミ」のなかには、事情あって名前をつけられたものもすくなくない。記紀にしるされた有名なものもあるし、口碑伝説によって記憶されてきたものもある。そういう「名前のあるカミ」をかりに「神」と漢字で表記しておくことにしよう。アマテラス、スクナヒコナなどはもとよりのこと、天神様、弁天様、お稲荷さん、八幡様・・全国どこにでもちゃんと名前のついた「カミ」は「神」である。それぞれに社殿という固定した「住所」をもち例祭、大祭などの祭儀もおこなわれる。数かぎりない無形の「カミ」のなかで、これらの「神」は競争に勝ち抜いて有形の場所を獲得した優勝者たちなのかもしれぬ。あるいは、海面にみえる氷山が「神」でその水面下にある巨大な氷塊が「カミ・ホトケ」の世界なのだ、といってもよい。そして、それはかならずしも固定したものではなく、ゆっくりと循環している。
したがって、ほんのしばらくのあいだ「神」になったものの、あとは無視されてふたたび沈黙の「カミ」にもどってゆくものもある。一時的にブーム現象を発生させる「ハヤリガミ」などはそういうものだろう。「カミ」は「神」になったり、また「カミ」にもどったり変幻自在なのである。
「カミ」と「神」のこのような関係について、わたしの目をひらかせてくれたのは岩田慶治であった。かれはその事情を『カミと神』のなかで、こんなふうにのべている。
「カミが神になる。カミがおのれの裸身に文化の衣装をまとう。無名のカミに名がつけられる。そうすると名前、あるいは呼び名に応じた文化的役割がふりあてられることになる。・・教義をもち、テキストを用意したいかめしい神に昇格する。・・たとえニセモノであろうとも、人びとに功徳をさずけなければならない」
こうした「カミ」が充満しているのはべつだん日本だけではない。朝鮮族、漢族、蒙古族、苗族、エヴィンキ（ツングース）など東北アジアの少数民族、さらにインド亜大陸に住む大部分のひとびと、ポリネシアからミクロネシアにいたるオセアニアの全域、またアフリカ大陸のほとんどぜんぶが多数の「カミ」にかこまれて生きてきた。マヤやアステカなどの文明をつくった中南米も「カミ」を信ずる文化であった。それらの地域のかなりの部分は一五、六世紀以降、執拗な宣教師たちによってキリスト教という「宗教」を押し売りされたが、それは世をしのぶ仮のすがた。根っこには厳然と「カミ」がおられる。論より証拠、キリスト教を「国教」にちかいものとしているアメリカにだって古くケルトの土俗信仰に由来する「ハロゥｲン」などという「カミ」の祝祭が年中行事としてのこっているではないか。世界の諸民族をながめてみるとおおくの「カミ」にとりかこまれているひとびとが圧倒的多数なのである。
じっさい、一九五〇年代のアメリカで、やっと自家用車というものが庶民のあいだに普及しはじめたころ、念願の新車を手にいれた善良なる市民は牧師さんをよび、聖水を車にかけてもらって祝福と安全を祈願していた。そこには物神崇拝的な信仰心とキリスト教とがもやもやと融合したほほえましい風景があった。それをみて、わたしは安心感のようなものをもった。「カミ」はアメリカでもついこのあいだまで健在だったのである。そうした素朴かつ実直な信仰を消滅せしめたのは二〇世紀後半に推進されたキリスト教原理主義とでもいうべきものであったのだろう。
いや、ほんとうのことをいうならば、いまヨーロッパとよばれているところ、とくにアルプス以北のゲルマン世界も「カミ」がいたるところにおられる地域であった。精霊は森にも川にもひっそりとひそんでいて、人間を保護したり、攻撃したりした。クマやシカの霊魂もさまよっていた。フレーザーが大著『金枝篇』のなかで採集したさまざまな民間信仰は、そしてワグナーが大作「ラインの黄金」のなかで復活させようとした神々は、まさしくユーラシア大陸の北西部にもかつて「カミ」が生き生きと活動していたことをしめす以外のなにものでもあるまい。
こうしたもろもろの「カミ」を信ずる心性を「アニミズム」という西洋の観念でひとくくりにすることにわたしは反対である。西洋、すなわちキリスト教、イスラム教、それにユダヤ教という三つの「宗教」はたしかに存在し、おおくの信徒をあつめている。しかし、これら一神教の「宗教」が高等であって「アニミズム」ないしは「汎神論」が原始野蛮であるといった議論はますます承服しがたい。いや、そもそも人間というものがなにかの「宗教」を信じているはずだ、という先入観こそがまちがっているのである。
わたしの分類によれば、およそ世界には「宗教文化圏」と「信仰文化圏」とがあり、人類のおおくはその後者にぞくしているのである。われわれはみずからをとりまく環境のあれこれを「カミ」として「信仰」はするが、それを「宗教」というきゅうくつでめんどうなものに仕立てあげることはしなかった。かってヒュームが『宗教の自然史』のなかで「宗教」を「多神教」から「一神教」に進化したと仮定しながらも、なお、その優劣について判断をためらったのは、後世の民族学者などにくらべるとはるかに立派だった、とわたしはおもっている。
いや、もっと極端にいうならば、かっておおくの「カミ」がおおらかに活動していたゲルマン世界はローマ帝国に征服され、キリスト教という名のブルドーザーのごとき「宗教」によって完膚なきまでに蹂躙されてしまったのである。そしてそれ以来、「カミ」はほとんど死に絶えたのである。グリム童話集やさまざまな精霊祭などにかすかにそのなごりがとどめられたものの、「宗教」というかたくなな立場からみるなら、それはあくまでも「異教徒」の野蛮な迷信であるにすぎなかった。せめてもの折衷案としてこんにちまで残存しえたのはゲルマンの森のモミの木やトナカイをシンボルにし、土俗信仰としての冬至祭をキリスト誕生伝説と融合させたクリスマス行事くらいであろう。
だが、人類史的にみれば、砂漠にうまれた「宗教」はあまりにも非妥協的であったがゆえに中世以来「宗教戦争」はこんにちの中東紛争にまでつながっている。その点で、このすさまじい「宗教」によって制圧されることのすくなかった東アジアは幸福であった。そこでは「カミ」がいたるところでおおらかに活躍することができ、その伝統はいまもちゃんと継承されているのである。
ついでながら、ここでわたしがいつも感心しているのは日本国憲法第二〇条である。だれが、どこでこういう訳文になさったのか知らないが、英文で"freedom of religion"となっている部分が日本語では「信教の自由」となっている。それは「宗教の自由」ではない。教義・戒律などで厳格な統制をうけている「宗教」だけではなく、「カミ」を信ずる「信仰」をもふくめて、これを「信教」と訳したのはけだし名訳であり、日本の精神文化の本質をみごとに表現してあますところがない。「信教」だからわれわれは安心してこの条文をうけいれることができる。これがもし「宗教」であって特定教団への帰属を意味するものであったら、われわれはすくなからず不安にちかい感情をもつにちがいないのである。
じっさい、いまは知らず、ついこのあいだまで国によっては出入国にあたっての書類に個人の「宗教」を記載する欄があった。そういう書類を前にして、わたしなどは「仏教」「神道」などと明確に記入するだけの自信もなく、さりとて「無神論」と書くことにも抵抗があって当惑した記憶がある。だれにでも「宗教」があるはずだ、いや、なければならぬ、というのは西欧ならびにイスラムといった「宗教国家」の独善というものなのではないか、とわたしはおもっている。
ところで、その「カミ」にはどこで接触することができるのであろうか。いろんな「カミ」がおられるのだから、いろんな方法がある。本格的には修験者のあとを追って霊山をたずねるのも一法だろうし、序章でみた沖縄のノロや「ウダキ」での秘儀を勉強するのもいいだろう。
そのような「カミ」へのさまざまな接近法についてはこれからつづく各章でおいおいに紹介してゆくことにするが、初心者にとってたいへん納得のゆく日常的でたのしい「カミ」が新年の町においでになることを知って、わたしは山形まででかけてみることにした。山形市では毎年一月一〇日に「初市」が開催され、そこに「市神さま」がおでましになるからである。
この日、山形市の中心を貫通する十日町通りは朝一〇時から夕刻まで自動車交通を遮断してその両側にはぎっしりと屋台がならぶ。そしてその通りの路傍にある「市神」のまえにテントが張られて神主さんが祝詞をあげる。その祝詞によって「市神さま」がここにご来臨になったのである。儀式がおわって、参列者一同が御神酒をいただくと、初市がにぎやかにはじまる。
ここの初市の伝統はそんなに古いものではない。この城下町がつくられたのは近世初期、領主最上義光（もがみよしみつ）によってであったが、この行事がさかんになったのは近江商人がこの地に定住して紅花をはじめとする物産の交易がさかんになってからのことであった。この地方の地誌『山懸掌故』などをみると、江戸後期になってから初市はにぎやかになり、そこでは
「・・諸の売物の内白髪と呼ふ、葱の未生の長き物也、白髪の如く芹の根に似たり、又大器に塩を盛上げて初塩迚売る、是を年神に上る由、葱は戎・大黒に上る也・・砦に石根有由、夫故邪魔になれ共市中に有、鹿島の要石、遠州さよの中山夜泣石の類歟」
といったふうに縁起物が売られる。ここにいう「白髪」は長寿を祈願するものなのだろう。それにくわえて、いまではまゆ玉だの「初飴」だのが販売されている。わたしはここで一日をすごしたが、まことに活気のあるたのしい経験であった。
昭和初年の山形初市の写真をみていて感銘深かったのはこの初市での商品のなかに蓑（みの）がみられることである。雪国の冬なのだから蓑があっても当然、という合理論的解釈もあろうが、どうもそうではない。それというのも蓑こそは折口学の中核をなす「まれびと」が出現するときの標準的衣装であるからだ。念のため、『国文学の発生』冒頭のその部分を引用するとこうである。
「蓑笠は、後世農人の常用品と専ら考へられているが、古代人にとっては、一つの変相服装でもある。笠を頂き蓑を纏ふ事が、人格を離れて神格に入る手段であったと見るべき痕跡がある・・・大晦日・節分・小正月・立春などに、農村の家々を訪れた様々の”まれびと”は、皆、蓑笠姿を原則としていた」
この蓑笠問題は男鹿半島の「なまはげ」行事その他、いくつも事例によってしめすことができるが、初市に登場する蓑もおそらくは神の来訪を告げるものであったのだろう。初市のにぎわいはたのしい祭礼のごとくにみえるが、その背景には神の来臨という厳粛な瞬間があったのである。それが証拠に、かってこの初市であつまった善男善女に小銭を投げて配る「銭投げ」という祝祭行事がおこなわれていたころ、参加者はすべての被りものをとらなければならなかった。神の前で被りものを着用するのは不敬だったからである。
さらに、もうひとつ注目しなければならない重要な問題がある。それは「市神」が石のすがたをしておられるということだ。つまり山形の市神のご神体は「鹿島の要石」「さよの中山夜泣き石」などと比肩するほどの霊力をもった自然石なのである。その由来を『上山見聞随筆』はこうしるしている
「山形の市神といふは従前山形十日町通り往還の真中にありて、高さ壱尺二、三寸程の自然石を市神と祭る、この石根深くしてはかり難しと云傳へていふ、亦傳へていふ、此石ハ往古山形町割の時にこの石をかなめとして割出せしものと故に市神と崇む」
ここでは「市神」は「石神」である。それは市街地のなかにのこる「サイノカミ」でもある。現在でもその石は十日町通りのほぼ中央、銀行の建物に隣接する道路沿いにちゃんとのこされている。その石神が初市にあたって市神として示現なさるのである。さきほど紹介した市神さま勧請の儀式はそのそばでおこなわれる。山形県には湯殿神社にかかわる石神が多いから石をヨリシロとして降臨なさる「カミ」があってもふしぎではない。
「市神」を勧請することで初市がおこなわれる事例はほかにもたくさんある。わたしが体験した会津若松の初市も正月十日に十日町でおこなわれ、ここでは田中稲荷という神が商店街の中央につくられた臨時の簡易な御旅所に祀られていた。佐々木長生によれば、この初市の記録は至徳元（一三八四）年に芦名直盛が「正月十日市祭を仰付候」とあるのがもっとも古い記録だというからその歴史は六世紀以上さかのぼることができる。また文化四（一八〇七）年刊の『若松風俗帳』には初市が「米曳」という年占い行事とともにおこなわれていたことが書かれていて、そこでは「米半斗を二つの法器に入、歳徳神へ備、方々蚕食（養）社の神職を招、九日、十日の両日国家繁栄の祈念」をしたとある。また隣接する磐梯町では年占いの判定は磐梯明神がおこなう、とされている。したがって、この地方での「市神」の正体はよくわからない。
それに、こうした古記録にある「神職」ということばから現代の神社神道の神主さんなどを連想するのはまちがいであろう。とくに「蚕食（養）社」というのは当然、養蚕と関係しているはずだから、それは民間信仰のなかでうまれた、あまり知名度の高くない「カミ」であったことを物語る。村落社会のなかで特別な霊力をもつとされてきた人物がその祭祀を担当し、無名の「カミ」が新年という特定の時にだけ「年神」という衣装をまとったのだ、とみたほうがよいのかもしれぬ。
この会津若松での初市は、あらゆる「異質なもの」の交流、あるいは合流を象徴する。「カミ」が「ヒト」と交流するのはもちろんだが、里方の農民たちが領地を支配する武家や町方の商人と新年の祝賀を交換する。若松をとりまく東西南北の村落のひとびとが市で出会う。農産物がスキ・クワなど手工業者がつくった農具と交換される。なによりも旧年と新年というふたつのことなった「時間」がここで交差する。日常の暮らしのなかで、めったに遭遇することのない異質な人間、時間、空間が「初市」では一堂に会して相互に交歓する。そして、そのすべてを可能にしてくださるのが「市神」さまなのである。
「カミ」はこの世界を形成しているあらゆる異質な事物の交流を可能にし、促進してくださるのだ。「交流」だけではない。それは｢結合｣をも意味する。やまとことばでいう「むすび」がそれに相当するのではないか、とわたしはかんがえるようになってきた。「カミ」の基本的役割はさまざまな事物・現象についての「むすび」なのである。いまわれわれが「メディア」と名づけているものは、序章でみたように「霊媒」をその原型にしているが、日本文化に即していえば、それは「むすび」ということなのであった。
そもそも、日本神話に登場するタカミムスビノカミは天地開闢の神のひとりでカミムスビノカミとともに世界をおつくりになった。いずれもその神名に「ムスビ」のことばがみえ、それには後世、漢字で「高御産巣日神」とか「高皇産穂男神」とかいったふうに「産」という文字を宛てている。「ムスブ」という作用は、異質のものの結合によって、あたらしいものを産出する､といった意味ももっていたにちがいない。
折口信夫はこの点でも重大な指摘をのこしている。折口は「詞章伝承の情熱」をあらわすものとして高皇産霊尊（タカミムスビ）神皇産霊尊（カミムスビ）の二神をあげ「”むすび”と言う語の用語例以外に、此神の職掌はなかったはずである」といい「形骸に霊魂を結合させると、形骸は肉體として活力を持つやうになり、霊魂はその中で育つのである・・・尊い神が、神の詞を宣る時に、其を自ら発言することの出来る資格を授ける為に、此神の出現したと考へたのが、古代の考へ方である」と解釈した。「むすび」という作用こそが「カミ」の根源的な力であり、それは「カミ」と「ヒト」、さらには「ヒト」と「ヒト」を「むすぶ」ことにもなったのであろう。第十章で登場する「結神社」のように小栗判官と照手の再会をかなえてくださる神様もおられるのである。
折口学はさらにこの「むすび」の根源には「むす」、すなわち「産まれる」という観念があり万物はおのずから生成するのだ、という解釈にすすんでゆく。たとえば『万葉集』の「・・真木の葉も久しく見ねば苔（こけ）むしにけり」でいう「むす」は「生まれる」ということを意味する。
またこれが他動詞になった「むすぶ」について、わたしの手もとにある角川版『古語辞典』では「つながれど流れもやらず高瀬舟むすぶ氷の溶けぬかぎりは」（金葉和歌集）、「虫の音もまだうち解けぬ叢に秋をかねてもむすぶ露かな」（詞花和歌集）などの用例をあげて「ある形のものが集まって、まったく異なった形に固まる」こと、と解説されている。
「むすび」についてのこのような古代・中世の用語、用例はこんにちにもうけつがれている。たとえば出雲を代表とするいくつかの「神」は「縁結び」をその役割になさっているし、日本の共同体での相互扶助組織が「ユイ」といわれてきたのも「結い」ということであった。それを近代組織に延長して「結社」という新語を発明したのが福沢諭吉であったことなども思いだされる。地鎮祭などで四方に竹を立て、縄でひとつの空間を仕切ることは「結界」（けっかい）の代表だし、忍術使いが術をおこなうときには印字を「むすぶ」。相撲には「むすびの一番」があるし、国家間での条約は「締結」される。「むすび」はわれわれの生活用語としていまだに活躍しているのである。
ふだんの簡便な食事、「おむすび」もその例外ではない。柳田国男の名著『食物と心臓』の卓抜な着想によれば、どんなかたちにでも加工できる米飯や餅、たとえば粽（ちまき）などが三角形、または三角錐のかたちをとっているのは「人間の心臓の形を象どつて居たものでは無いか」というのである。この推理によれば、心臓こそが生命の源泉である、という信仰から「特に之を養はんとする食物を、成るだけ其格好に似せやうとしたのも、単純なる人の願ひであつたらう」というのである。この解釈の当否はともかくとして三角形はたしかに「むすび」のシンボルであった。
こうした例示はそのほかにも列挙することができるが、ことなった事物や人格は「むすび」によってあらたな相をひらいてゆく。そしてその「むすび」を作用させる霊力、あるいはその背後にあるのがわれわれにとっての「カミ」の本質なのである。
こうした語源学的詮索や神学的弁証法はさておいても、「カミ」には異質なものを「むすぶ」能力が期待され、「市神」さまは新年という重要な節目に出現なさっていろんなものを「むすんで」くださるのである。いささか脱線した比喩をつかえば、日本の「カミ」は「出会い系サイト」の元祖なのかもしれない。いや、この「出会い」という現代風景がほとんど例外なく大都市の繁華街という「市」を舞台にしていることもなにかの因果というものなのではあるまいか。そこでは見えざる「カミ」と携帯電話をつうじて交信し、なにかしら未知の人間や異質な経験に遭遇するのである。そうした「出会い」をもとめる心性に関するかぎり、会津の「初市」と現代の大都市繁華街のにぎわいとのあいだにそれほど本質的なちがいはないのではないか、とわたしはおもっている。
ところで、ここでとくに注目すべきことは「市神」として祀られるものには圧倒的に女性神が多い、という事実である。伝説からいうと厳島神社の祭神である市杵島姫、大市比売姫などがその代表で、その意志を代行するのが「市女」（いちめ）である。それは、おそらく「市」すなわち「交易」の場にさまざまな商品をもってくるのが女性のしごととされていたからであろう。通常の生活では入手できないようなもの、おおげさにいえば異質な世界からもたらされたものは「異常」のものであり、さらにさかのぼっていえば神秘的なものであった。その神秘性を現実社会のなかにもたらすのは聖なる世界からの来訪者であり、その役割を女性がになっていたのではないか。おそらく「市女」の起源はそのような事情とかさなっているにちがいない、とわたしはかんがえている
いま紹介した京都の大市比売神社の縁起にはこうしるされている。
「延暦一四年（七九五）、藤原冬嗣が垣武天皇の命により、官営市場東市・西市の守護神として創建。中世には空也上人が神託により市屋道場を開創。一遍上人が境内で踊り念仏を遊行。天正一九年（一五九一）に現在地へ移転。現在も京都中央市場の守護神」
ここに登場する空也や一遍についてはまた第四章でくわしく論ずることになるが、「市」というのは遊行僧の説法の場にもなって一種の治外法権をもっていたのであろう。そして日本の首都であった京都に「市神」さまがおられ、それがいまなお現代都市京都の市場の守護神になっていることもおもしろい。
女性が「市」ではたした役割がいかにおおきなものであったかは一六世紀初頭につくられた『七十一番職人歌合』にえがかれた諸職をざっとみるだけでもわかる。麹売り、米売り、豆売り、餅売り、扇売り、帯売り、魚売り・・などじつに多様な大道の小売業はほとんどといっていいほど女性の手中にある。観光資源として現代にものこる「小原女」（大原女）も頭上に薪の束をのせて図解されている。それと対照的に男たちは手工業、建設業など「生産」にたずさわり、女性はそうして製作されたものを売る「流通」をうけもっていた、というおおざっぱな男女分業を想定してもいいだろう。現実に、いまでも漁村では漁獲という作業は男が専業し、いったん陸揚げされた海産物を手ぎわよく分類し、計量し、販売するのはおおむね女性のしごとである。それは小規模な漁民のばあいには暗黙のうちにできあがった夫婦の伝統的な分業であったのだ。そんな事例をわたしは三陸から沖縄にいたるほうぼうの漁村でこれまでいくたびとなく目にしてきた。
輪島や高山などの「朝市」での生鮮食品や加工品の売り手たちが女性であることもこのような流通業者としての女たちの当然の役割なのであった。そのような世俗の市での売り手としての女性も「市女」であり、彼女たちは「市女笠」を頭にいただいていた。それが貴族社会の女性にもとりいれられて「局笠」となり、旅行衣装として周囲に薄衣を垂らした「虫の垂衣」の風俗につながっていったことなどはいうまでもあるまい。
流通業、すなわち「交易」という行為がふくむ神秘的な意味についてはすでに岡正雄が『異人その他』のなかでさまざまな交換行為の民俗、たとえば鷽（ウソ）替え神事、吾妻山の山姥の無言貿易などをとりあげて、それをたんなる経済行為としてだけとらえることへの疑問を呈している。岡によればこうした民俗事例には「異人」が媒介として登場し、「交換が神前に於いて行はれ、又しばしば市日と祭日が同日である事」などに「市」の経済外的意味がある、と指摘するのだ。この文脈からすると「市女」というのはそうした「異人」だったのではあるまいか。いや、日本だけではない。マリノフスキーがおこなったオアハカでの「市」の研究をみれば、交易と信仰とが交錯して「市日」と「祭日」とが微妙につながっていることがわかる。おそらく「市」は通文化的になにがしかの神秘性をもちつづけてきたのであろう。そして日本の民俗ではその神秘性を担うのが女性たちだったのだ。
その「市子」がどんな口調でカミを招いたのかはよくわからないが『江戸府内絵本風俗往来』をみると、江戸の町には夏になると梓弓を手にして笠をかぶり、白足袋をはいた「市子」がやってきて、神の名をとなえ、あの世の霊をよびだした、という。「口寄せ」「梓巫女」ともよばれていた、というから、ことによると彼女たちは、あとでみる北関東や東北地方の「イタコ」の出張であったのかもしれぬ。その都市風俗は六代目円生の義太夫語りを主題にした落語『豊竹屋』のマクラでも語られていた。円生は明治三〇年生まれだから、たぶん大正期までイチコのすがたは東京でもみられていたのだろう。その語り口はやや高音の単調なもの。それをこんなふうな「歌詞」でうたっていたようである。
「あーら、よりくるは、伊勢は天照皇大神、尾張は熱田の宮、越後の国では角兵衛獅子、南部の鮭は鼻曲がり・・」
また清水清風の『江戸明治風俗図絵』には「乙女」という名の女性像がえがかれており、袴をつけ、手に鐘をもって街頭に立っているのがみえる。これもおそらく「イチコ」のひとつの形態であろう、とわたしはおもっている。
さきほどわたしは「市神さま」のつくるにぎわいと、「出会い系」の「むすび」との連続性にふれたが、現代日本のテレビ画面に登場する気象予報士の大部分が若い女性であることもこうした古層部分にある「市子」の神秘不可思議な予知能力が現代に露出している一例なのかもしれない。なるほど現代の地球科学は進歩し、もろもろの科学的データによって翌日の気温・湿度などをおよそ「予知」することができる。だから気象予報士たちは自信にみちた表情と語調をもって翌日はもとよりのこと、長期予報までよどみなく読み上げるのである。気温予想にくわえて、服装の指導までする。外出に傘が必要かどうかまで指導する。
だが、それには限界がある。予報は「当たる」こともあるし「当たらない」こともしばしばである。そのことをわれわれは経験的に知っている。だが、これは予報士たちが科学という名の「カミ」の神託をわれわれに伝達する「巫女」すなわちメディアであるからにほかならない。
「イチコ」の原型は以上にのべたような民俗資料からあきらかなように無名の「カミ」を一時期的に「神」として顕在化させたものであったから、それは稲荷になったり権現になったりかなり任意であった。その柔軟性にくわえて、交易活動が世俗の経済的な利益とつながることから「市神」はさまざまなカミによって代用され、または勧請されるようになった。とりわけ近世にはいってから商業活動が活発になり商売繁盛のカミを代表して恵比寿さまが「神」として尊崇されるようになってからはエビス信仰と市神が融合することもめずらしくはなかった。
じっさい、さきほど紹介した山形の初市にしても、それが盛況をきわめるようになったのは紅花取引がはじまり、近江商人が山形に移住してこの城下町を商業都市にしてから以後のことであった。だから、ここではすでに関西地域でおこなわれていたエビス信仰が初市と結合するのもふしぎではなかった。
大阪の今宮戎神社でおこなわれる「十日戎」（とおかえびす）は織豊時代からはじまり江戸期に完成してこんにちでも大阪の年中行事になっているし、また宝暦年間の若狭の風俗を記録した『捨椎雑話』には福井県小浜で「正月十三日八幡にて市祭の能あり。其前晩、西宮前町たばこや三右衛門家にある木像のえびす大黒を店に出しかざりおき、諸人参拝致し候。・・古来より組屋六郎左右衛門神酒・洗米を供え来り、今以て変る事なし」うんぬんとあるから西日本でのエビス信仰の範囲はかなりひろかったにちがいない。
その習慣がそのままおそらくは北前航路で近江商人の手によって山形に移植され、土着の市神と習合したのであろう。さきほどみたように山形の「初市」には「銭投げ」という行事があったというが、長井政太郎によればその「銭投げ」をするのは遊女たちであった、という。とすれば、ここには聖なる者としての女性と、商業神としてのエビス信仰とがかさなって複合的な信仰が形成されてきたのであろう、とわたしはみている。
「市神」を代弁するのが「市女」であって、彼女たちが聖なる世界に接近することのできる霊能者であったであろうことはまちがいなさそうである。そして、この「市女」は「市子」であり、それは東北地方でよくみられた「イタコ」、あるいは「イタッコ」に転換してゆくという仮説が民俗学者によってつくられてきた。もっとも、このあたりの名称や実態の変遷過程はよくわからない。なにしろ文字になった記録のない土俗の伝承なのだから、実証することは不可能なのである。
ただ、これまで東北各地でわずかながら見聞してきた「イタッコ」の活動をみると、この村落の女性たちが「カミ」の世界と人間世界をむすぶ媒介者であり、その能力と役割からすると、彼女たちが初市という聖なる行事にあたってカミの降臨を祈願したにちがいない。いや、そういう村神の司祭者が「イタッコ」として万能になった、というのがただしいのかもしれぬ。柳田国男もこの問題にはしばしば言及していて、たとえば『野鳥雑記』では
「奥州の田舎に今も住む盲目の巫女・・南部と津軽の各郡ではイタコといふ。沢山の物語を暗記して之を読誦するのが本職である・・足利時代の終頃までは、関東は勿論京都の周囲にさへ、稍々似た境遇に在る者でイタカといふ部曲があったこと、それから推して行くと上代に於て板挙と書き、後後市女又は一の御子などと呼ばれた、神に仕へる一種の女性があった」
と推測している。この問題は柳田学にとって初期からの関心事であり、明治四十四年にかかれた『「イタカ」及び「サンカ」』では『七十一番職人歌合』所収の「イタカ」に着目し、それが「イタコ」につながる、という仮説を提出するいっぽう、「イタコ」ということばの語源はアイヌ語の「イタック」（語る）からきているのではないか、という別系統の可能性をも示唆している。語音の類似性からこれらの生業に連続性を想像することは魅力的ではあるが、すくなからず疑問点もある。まず「イタカ」が世俗化した「経読み」であるのにたいして「イタコ」は仏法とは関係が希薄で修験道におおくを負っている。第二に前者が漂泊の芸能者であるのと対照的に「イタコ」は村落での定住者である。だから柳田がみずから「本篇散漫にして予期の如く材料を蒐集する」ことができず「他日更に不備を補ふべき也」といっているように、これ以上、語源論や系統論に立ち入ることは不毛であるようにおもわれる。それよりも、むしろ東日本、とくに東北地方の村落生活に密着して現在もそのおもかげをとどめる「イタコ」あるいは「イタッコ」の機能から彼女たちの本質をさぐってみることにしよう。
このような観点から「イタコ」について詳細な実証研究をのこしたのは櫻井徳太郎であった。かれは柳田国男や中山太郎の研究に刺激をうけながら、日本各地での巫女の慣行や事例をあつめ、それを東北アジアに共通するシャーマニズムの文脈のうえで考察した。そしてその巫女の分類のなかに「村巫・郷巫」という項目を設けた。すこしながくなるが、その性格を明確にしるしているので引用する。
「神社に奉仕する巫女ではあるが、その属する神社は、決して霊社名神とよばれるような有名な社祠ではない。部落の鎮守神として祀られる無名の小社、以前の社格でいうと無格社が多い。したがって専任の神職が社務所を構えて専掌することがない。その管理や祭祀の担当は、いうまでもなく部落共同体に負わされている。巫女もまた、そのメンバーの一員として神社に奉仕する。だから平素は農業とか漁撈の生業に従い、地域社会の住民と協同の生活をおくっている。そうした地域社会の部落と密着する場合の巫女は、古くからムラビトの病災祓除の祈祷を行なったり、またその原因の由って来たるところを神託によって窺ったり、種蒔き、漁撈、伐木の時期や種類の選択などについての願望を神願いしたりする。つまり取次ぎの役をつとめる。いわゆる巫祝の業に携わるわけである」
おそらく初市にあたってカミを勧請した「神職」のなかにはこのような各村落のイタコもふくまれていたのではないか、とわたしは想像する。そのことを裏書きするように、八戸の巫女、根城すゑの口承記録（一九四五年）にはまず「えべす大事」という章句があり、それはこんなふうにはじまっている
「そーも そーもや 年明ければアラめでたいや 門に立てたる祝いの松 一の枝には金がなり 二の枝には銭がなる 三の枝には福がなる 福徳幸いアラめでたいや」
これを一節としておなじような歌謡が二十三節までえんえんとつづく。これは正月の門付けだから市神勧請とはその「場」はちがうが、趣旨からすればおなじだし、なによりもここで「えべす」が登場していることもおもしろい。いや、住吉神社の東には俗に「市社」とよばれる恵比寿神社という社があり、そこには巫女がいたという記事が次章で考察する『梁塵秘抄』にもみえるから、この伝統は平安末期にまでさかのぼることができる性質のものかもしれぬ。
ところで、イタコのこうした「語り」がどのようなものであったのかは音源がのこっていないので判然としないが、わたしの手もとにあるほかのイタコの語調から推測すれば、あまり抑揚がなく、ところどころで息継ぎがあって緩急にとぼしいものであったのではないか、とおもわれる。しかし、そのことによって逆に聴衆は一種の神々しさの世界にさそわれたにちがいない。それは読経のごとくであり、また祝詞のごとくであり、その独特のリズムは死霊、生霊、神託など「聖なる世界」を人間界に伝達する効果をもっていたことが想像できる。それは「神」になる以前の「カミ」の声であり、その声をイタコが代弁していたのである。イタコは「神人」であり、あるいは「人神」だったのである。
その声は宇宙に充満しているもろもろの「カミ」をよぶ声なのである。それまでしずかにただよっていた「カミ」はその声によってすがたをあらわし「神」になるのである。それは地鎮祭や初市のような、特定の時空間に出現して、それがおわると、ひっそりと無名の「カミ」にもどってゆく。あの独特な声とリズムはその「カミ」のもつ周波数に同調し、それを誘い出すものなのであろう。イタコの「口寄せ」というのはそのような精神的作用のことであって、それをなんべんか耳にしているうちに、わたしは「カミ」の声ををきいているのではあるまいか、とおもうようになってきた。イタコが「カミ」を呼ぶのか、あるいはイタコが「カミ」になってしまったのか、そのあたりの事情はよくわからないが、彼女たちの「祈り」にはたいへんな迫力を感じないわけにはゆかなかったのである。
イタコの役割はさまざまである。京都などのように情報がゆたかで、聖職者がひしめきあい、それぞれに分業が進化していたところとちがって、彼女たちが生活していたところは交通不便な僻地であったからイタコに期待される神秘な世界との交信は多様にならざるをえなかった。したがって、イタコの役割はさまざまだった。旧南部領、津軽領などにみられる「口寄せ」は別名「仏おろし」ともいい、彼女たちは死霊を現世によびだして死者のことばを伝達してくれる。恐山のイタッコなどはその典型で、東北学院大学民俗学研究会が一九七一年に採集した記録によると、たとえば依頼者が死んだ祖父の霊をよびだしてほしい、というとイタッコはこんなふうに祖父のことばをつたえる。
「やはりもつべきものは、子ども、たからさま、まごさま、いわくの大願に・・すわりおいて、親神様と呼んで下さるところは、なお、ありがたい。おれでござる。とうどうの遠くから、足を運んで親詣り、恐山をかけおいて、恐山の社に座りおいて、我親神様と呼んで下さるところはありがたい。はてはや―、おれもいつごろまでも、このように座りおいて、そなたさまたちの、みども、世話もいたしてみたい、おれでござる・・」
この調査がおこなわれた当時、恐山にあつまったイタッコの数は四〇名ほど。出身地は八戸から弘前あたりに分布しており、それぞれ師匠について修行し、「口寄せ」にあたっては水垢離をとり、塩断ち、火断ちをする、といった一連の儀礼をおこなう。現在の恐山は観光名所になっているが、ついこのあいだまで、ここは死者との交信がおこなわれる聖地であったのだ。これだけ多数のイタコが一カ所に集合する「大会」は「イタコマチ」とよばれ、あたかも見本市で複数の同業者がそれぞれのブースで取引の競争をするかのごとく、顧客、すなわち「口寄せ」の依頼人たちを争奪するのである。恐山だけではない。八戸の法雲寺などでも「巫女祭り」という名の「イタコマチ」が開催されていたことを物語る記録もある。そのような機会に彼女たちは競争し、かつ修練をかさねていたのであった。
祖霊との交信の媒介になる、という意味での「口寄せ」のほかに家族あるいは集落のために「カミ」をおろすのもイタコのしごとであった。その代表が「オシラ遊び」であろう。これはオシラサマとよばれる人形をつかって神託を現世に伝達する儀礼であって、佐藤雅子が一九五〇年代に採集した岩手県藤沢町のイタコが語る「オシラホロキ」（オシラオロシ）はつぎのようなものであった。
「かけまくもかしこき、イザナギ、イザナミの大神、筑紫の橘のオトノアハギ、ミソギ祓いなし給いし時になりませるハライドの大神達・・・八百万の神様達、よろしく願いたのむ奉る。あやしき災、罪、咎、たたり、神々の穢れ、さわり、悪病、祓い抜けて春の雪、あわの如く、祈願、円満、観音、ノージュー、なさしめ給いと申す。シメの神に現れて、悪魔は外に、福入れます・・」
このあとにオシラサマ由来の馬娘婚姻譚がつづき、オシラ人形を遊ばせてそれを神に奉納するのである。オシラサマは、佐渡ののろま人形や水上勉がえがいた「越前竹人形」などとならんで、おそらくもっとも土俗的な人形による「神楽」であり、またそれは平安時代に記録されている傀儡（くぐつ）の民衆的展開の産物なのであろう。傀儡はいっぽうでは洗練をかさねて文楽をはじめとする人形になったが、他方ではこのような土着のアマチュア作品として何世紀も伝承されてきているのである。岩手県川井村や岩手県立博物館などに陳列されているオシラサマの「群像」をみると、それだけで土着のエネルギーに圧倒されてしまう。
わたしじしん、オシラサマは岩手県下でいくつもみてきたし、オシラ祭文とよばれる歌謡も耳にしてきた。問題は、その音楽的特色である。それをさきほどわたしは「独特の声とリズム」ということばで表現したが、それはオシラ「祭文」とよばれていることからもあきらかなように、祭文語りにちかく、この地域では羽黒修験の祭文と類似しているようにきこえる。そのことはここに引用したオシラ祭文の語句からも推察することができる。それは地底からひびいてくるような荘厳さにつつまれていて、深くひきこまれてゆくようだ。その声の流れによって「カミ」はこの世にすがたをあらわし、人間とともに祭文をたのしんでおられるのではないか、とおもわれるのである。イタコは「カミ」と人間、聖なる世界と世俗とをつなぐ仲介者なのである。ブラッカーのことばを借りれば「彼女は主として伝達者であって、霊的なものが彼らの世界を離れ、そのうつわを通して人間の世界に入り、我々との交流を理解できるものにする」のだ。
さきほどからのべてきたように、イタコのしごとはなかなかいそがしい。生霊、死霊をよびだすことからオシラサマの儀式、家ほめ、新年の祝賀、失せ物さがし、受験祈願・・およそ村落社会のなかで超人的な能力が必要とされるときにはイタコに占ってもらう。いや、櫻井徳太郎などの採集した実例によると、東北地方では仏式の葬儀が終了したあとで、あらためて「新ボトケの口開き」という儀式がイタコによっておこなわれていたこともしばしばであった。おそらく近世以降、庶民生活に浸透した寺院仏教によって形式的な葬儀をおこなうようになったものの、イタコによる伝統的・土着的な葬送儀礼なしに死者は彼岸にゆくことができなかったのである。
その結果、イタコのもつ「演目」は歴史のなかで、どんどんゆたかになっていった。おおくの研究者によって採集されたイタコの聞き書きによると、彼女たちはまず師匠に弟子入りして順序を追って祭文の暗誦にはげむ。昭和二〇年代まで活躍していた八戸の根城すゑ女のばあいについてみると、まず「えべす」にはじまり、ついで「九条錫杖」「仏説地神経」｢心経」「山伏」「あげおろす」「神寄せ」「地獄さがし」など「えびす大事」八番を修了したあと、「極楽」「神送り」「まじない」といったレパートリーがふえてゆく。そうした基本科目が合計一三。それがおわったところで「オシラ祭文」を語る資格があたえられるのであった。その実演の場所として根城イタコは法雲寺（浄土宗）、善照院（天台宗）など市内各所をえらび、住職からもゆるされていた。そんなふうにしてイタコはその演技力をつけていったのである。
ここで気がつくのは、イタコの「語り」のなかには修験道、神道、仏教などの信仰が自由奔放に組み合わされている、という事実である。それを、「混淆」と名づけ、シンクレテｲズムとよぶことは簡単だが、イタコと彼女たちをささえる共同体のがわからみれば、べつだんそれぞれの宗派を意識的に摂取したのではなく、ありがたい「ことば」をあちこちから拾いあつめて独自の宇宙観を形成したのだ、とみるのがただしい。そして、そのおどろくべき「合成作用」が「えべす」にはじまり「オシラ祭文」にいたる詞章のなかに結晶しているのである。
とくにおどろくべきことは「オシラ祭文」が古浄瑠璃や第九章でみる説経節から詞章を借りて独自の物語に転生している、という事実だ。その証拠に「オシラ祭文」の代表ともいうべき「きまん長者物語」（「しまん長者」あるいは「金満長者」などともいう）縁起をとりあげてみよう。この物語は子宝にめぐまれない長者夫婦が神仏に祈って美しい女児をさずかり、その姫が「たげや姫」と名付けられることからはじまる。「たげや姫」はたいへんな美人で、そのすがたを「オシラ祭文」は
「立つに千段なびくに千段 十二単にひき飾り じっぱら十の指までも ゆりをのべたるごとくなり」
と形容する。その描写は「浄瑠璃姫御前物語」の浄瑠璃姫が
「姿を申せば春の花 形を申さば秋の月 じっぱら十の指までも 瑠璃をのべたる如くなり」
とあるのをすぐに想起させられる。
ただ、「オシラ祭文」の主人公は姫が恋する「栴檀栗毛」という名馬なのだから、より強調されるのは馬の容姿である。
「両眼は月日の如く 両の耳の小さきこと 法華経の軸をふたつ並べたごとくなり・・かほど美しき名馬もさらになし」
というふうにこの馬のすがたが細部にわたってあらゆる美辞麗句によって語られ「立てば芍薬 座れば牡丹」ということばまで馬の形容につかわれるのだが、こうした「馬ほめ」は説経節の「をぐり」に登場する名馬「鬼鹿毛」が
「耳小そう分け入って 八軸の御経を二巻取って きりきりと巻き据えたるがごとくなり・・・」
とえがかれているのとおどろくほど相似している。おそらく東北の寒村にまで足をのばした漂泊の浄瑠璃語りや説経節語りが演ずる代表的な演目を耳にしたイタコたちがその一部を記憶暗誦して、それを取捨選択しながら「オシラ祭文」を創作したのであろう。
それに「オシラ祭文」とひとことでいうが、すべてはそれぞれのイタコが師匠から口伝で学習し、それをさらにくふうして脚色したものだから、その大筋はかわらないとしても語り手によって物語はちがう。いまわたしの手もとにある「きまん長者物語」だけでも数種類ある。浄瑠璃形式で十二段構成になっているものもあるし、文字にして五千字ほど。語りの時間は三十分、といった簡略版もある。ついこのあいだまで、このようにして「オシラ祭文」はイタコが村のひとびとを相手にもとめられるままに語っていた物語だったのである。
くどいようだが、この物語は「馬娘婚姻譚」として知られるもので、娘が馬と性関係をむすび、怒った父親が馬を殺すとやがてその皮につつまれた娘が桑の杖にもどってきて、それが蚕になる、という筋立てである。その原型となったのが中国の怪奇譚『捜神記』であることも知られているけれども、近世の伊達藩が養蚕を奨励し、宮田登のいう「桑本主義」のごときものが東北日本に浸透していたことがさらに「オシラ信仰」を強化したのであろう。さらに南部領内をはじめこの地域がむかしから馬産地として有名であったことが「馬ほめ」の異常ともみえる馬の描写とかかわっていたにちがいない。その意味で「オシラ祭文」の構成は渡来伝説や仏典、浄瑠璃、説経節その他もろもろの歌謡や詩文をつなげあわせた民衆芸術の傑作といわなければならぬ。
この祭文を語りながら桑の木でつくった棒を人体や馬頭に見立てたオシラサマ人形が演技する。その劇をみることで「カミ」が降臨して豊穣や幸運を約束し、また観衆も「カミ」とともにその時空間を共有するのだ。そして、その経験を可能にするのがイタコだけがもつ能力、あるいは霊力なのである。このあとの各章でしばしばふれるように、民俗学者によると「シラ」というのは奥三河の花祭りでつくられる「シラヤマ」などにみられるように「死と再生」を象徴するものであり、したがって「オシラ祭文」も生命力を主題にした神秘劇としてみるべきなのであろう。
ということはとりもなおさず、イタコが「霊媒」であり、根源的かつ厳密な意味での「メディア」である、ということを意味する。そのことは序章ですでにくわしくみた。現代社会でふつうに理解されている「メディア」とは人間どうしをつなぐ文字や電気的、電子的手段を意味する。それはそれでよい。しかし、このことばの起源がこのように「異界をむすぶ」行為、あるいはそのような能力をもつ特別な人物や媒介物のことであったことをここにあらためて確認しておくことはきわめて重要であろう、とおもわれる。それは牧師、ラビといった「宗教」の聖職者の役割でもあるが、より根源的にはイタコのような霊能者がもつ役割であった。それは「シャーマニズム」ということばでよばれる霊的現象、ないし体験である、といってもいい。
この問題についてはＭ・エリアーデの大著『シャーマニズム』が比較民族学的な視点からその分布をほぼ全世界的にとらえているが、著者みずからがみとめているように残念ながら日本をふくむ極東についての考察はけっしてじゅうぶんではない。しかしかれが「シャーマン」を「”聖界の専門家たち”のなかから、その共同社会の利益のために如何にしてエクスタシーを行使するかを知っている者」と定義し「エクスタシー」がトランス状態をともなって「シャーマンの魂がその肉体から一時的に離脱」して「天界に上昇し、地下界に下降し、もしくは空間遠く旅立つ」ものとされている、とのべるとき、その条件はイタコによって代表される日本のもろもろの巫女たちにおおむね適合するもの、とみてさしつかえないだろう。恐山をはじめほうぼうの聖地でおこなわれる「口寄せ」巫女はあきらかにシャーマンだし、「オシラ祭文」もそれが無我の境地で語られるとき、語り手たるイタコは一種のトランス状態、つまり「神がかり」にはいっているのだ。
ところで、こうした一連の巫女たちの存在形態をみていて気がつくのは、彼女たちがけっしてその異能を「職業」にしていなかった、という事実である。たしかに人気のある巫女には依頼者もおおく、したがって「口寄せ」「神おろし」など祝祭や儀礼に毎日のように招かれることもあっただろう。だが、大部分の巫女はそれぞれの共同体の一員として他の成員とおなじようにふつうの暮らしをしていた。もとより、イタコなどはおおむね盲人であったからその生活は健常者にくらべれば制限されるところがすくなくなかったが、通常は「俗」のなかにいた。それが必要に応じて「神がかり」して「聖」の世界との媒介になる。天界や地下から招かれる「カミ」が彼女たちの能力によって「神」として顕在化することははじめにみたとおりだが、彼女たちもまたふだんはふつうの人間であり、それがときどき異能を発揮するのだ。それは柳田国男が『毛坊主考』でえがいた在俗の聖職者像にちかい。
山岳信仰のなかで活躍する山伏にもそのような役割があった。五来重によれば、かれらはときとして「ヒト」の願いを｢カミ｣に中継するメディアになり、その行為は「中語り」とよばれた。立山には「立山中語」というひとびとがいたが、かれらは第五章でみる「先達山伏」であったし、また白山の美濃口からの登山道に山伏村があり、その石徹白（いとしろ）には「中居神社」がある。ここにいたのは｢カミ･ホトケ｣と「ヒト」との中間にいる「中居」とよばれる半俗の託宣者たちであった。木曽節で有名な「ナカノリさん」もじつは神と人の中間で取り次ぎをする「中宣り」のことであって、「ナンジャラホイ」は吉凶を問うことば。それにたいして「ヨイヨイヨイ」という答えがかえってくるのである。そんなふうに「ヒト」は容易に｢カミ｣と会話することもできたのであった。
「中居神社」からさらに妄想をつづけると「仲居さん」という職業もこのあたりとつながっているのかもしれぬ。仲居さんというのは古典的には上女中と下女中との中間にあってその媒介となる女性のこと。それが色街では客と芸者をつなげる座敷係となり、いまでは旅館などの「客室係」として職業分類されている。べつだん色っぽいはなしではない。中間に立ってサービスを提供するのが「仲居さん」なのである。
律令国家のなかでは「中臣」（なかつおみ）という豪族がこうした「カミ」と「ヒト」をつなぐ「なかだち」の役割をになっていたことにも注意しておきたい。中臣氏は大祓詞のひとつ「中臣祓詞」を唱えてケガレを祓う。参集したひとびとによびかけ、「天つ罪」「国つ罪」を説き、「カミ」に祈ってその罪を消滅させる、という重要な儀式である。藤原鎌足はこの中臣氏の一員であった。
ついでながら、第六章でとりあげる遊女もときには「中つ宮」とよばれることがあり、彼女たちの所在も川の中州や水と陸とのまじわる水辺であることが多かった。「ナカノリ」もまたそれと似たメディアだったのであろう。｢カミ｣と「ヒト」がむすばれる場はこんなふうに山にも水にも用意されていたのだ。
つまり、われわれ日本人にとっての「カミ」はいつでもどこでも、「ヒト」がそう信じさえすれば、ついそこらにごく気楽においでになってくださるのである。だからふつうの「ヒト」にとっても「カミ」は身近な存在なのだが、その接触をたしかなものにしてくれる補助役が巫女なのだ、というふうにみてもよいだろう。牧師や僧侶、神職といった職業的聖職者とならんで神社で神楽を舞う専門的巫女もいるが、土俗的なそれは「ミコ」とカナで表記するほうがいいのかもしれない。なぜなら彼女たちは臨時の聖職者であると同時に、共同体のなかでの隣人だからである。「カミ」も気軽だし「メディア」としてのミコも親近性のある存在だ。ミコのあの歌と声こそがわれわれの精神の根源にある「カミ」への接近法だったのである。ついでながら、東北地方で「イタコ」とよばれる民間の霊媒者のことを越後などでは「ミコ」という。彼女たちはついさいきんま各村にいて、口寄せから占いなどをおこなっていたという。ごくふつうの婦人が村人のもとめに応じてメディアの役割をはたしていたのだ。
そのことをあらためて感じたのは青ヶ島の祭事を直接にみる機会にめぐまれたときであった。現在、人口わずか二百人ほどのこの絶海の孤島ではふるくからミコが冠婚葬祭、吉凶の占いから疾病治療にいたるあらゆる祭事にかかわってきた。ミコはその神がかり能力を「カミソーデ」という一種の資格試験によって承認され、彼女たちが「カミ」に接触するにあたっては「ウラベ」「シャニン」というふたりの男性が補助する。かれらがとなえる祝詞のごとく、また経文のごとき低音のささやくような二重唱のあと「湯立て」がおこなわれ、そうした複雑な手続きによって「場」がつくられると、そこからミコが神がかり状態になって舞がはじまる。その舞の伴奏になる祭文の一部を文字化してみると、たとえばこうである。
「・・・天竺もここも高天原、なおなおば神場といえば、ここへあつまり、この笹はよきつるぎ、たおにたりけり、悪事のとがを払うなりけり・・」
ここで注意すべきことは「ウラベ」「シャニン」は信仰心のつよい成人男子から毎年選挙されるのが慣例であって特別の霊力を期待されてはいないこと、そしてミコもまた祭事のときだけその神がかり状態になるもので、ふだんの暮らしは村のひとびととかわることがないという事実である。かれらパートタイムの「聖職者」たちにたいする「対価」は毎年二日ぶんの「手間」（労務提供）、あるいはそれに相当する薪であるにすぎなかった。つまり、ミコは共同体がみとめる特別な能力をときどき発揮する女性たちにすぎないのである。ひとつの共同体にはさまざまな能力をもった人間たちがいる。極端ないいかたをすれば大工しごと、山菜とり、手芸・裁縫・・・それらの特技と同列に「ミコ」という能力者がいるのだ、とかんがえてもよい。各地での土俗のミコたちを直接に見聞し、また調査資料などでしらべたかぎりで日本の土俗社会でのミコというのはそのように気のおけない「ふつうのひと」なのである。
だいいち、この祭事にあたって、かれらは職業的聖職者のように特別の装束を身にまとうわけでもない。青ヶ島の金比羅さんにささげる祭りでも、かれらの服装はせいぜい「晴れ着」といったていどのものでしかなく、しかもいったん「カミ」をよんで神人共宴がはじまると、その「場」ではべつだん粛然としている必要もない。自由に飲食したり、出入りしたりしてもよい。「カミ」はそこにやさしく、確実におられるのだから「場」はなごやかなのである。それはひとえに「カミ」と「ミコ」とがのびのびと交流してその「場」をつくってくれたからなのであろう。
日本だけではない。すでにみたように、シャーマニズムはオセアニアでもみることができる。わたしはかってポリネシア、メラネシアの島嶼でそのような場面にいくたびも遭遇した。フィジーのある部族社会で伝統的な「神おろし」の儀式に招かれたときにはヤシの葉で編んだあたらしい敷物のうえで祭儀用のカヴァがささげられ、大地にひれ伏した部族長が低い音程で「カミ」を呼んだ。そして「カミ」があらわれ、カヴァを「カミ」と人間がわかちあうことで参加者の健康と幸運が約束されたのである。いまではかなり観光化されているがハワイ土着の「チャント」も「カミ」を招く神聖な声楽である。降臨なさる「カミ」はハワイ島の火山のカミ「ペレ」をはじめ「マウイ」だの「カウヒ」だの「ヌアウ」だの、じつにさまざまだが、あのチャントによって出現する「カミ」をなぐさめるのが「フラ」なのである。現在ワイキキのホテルで商業的に上演されるハワイアン・ショーというのは、じつはハワイ土着の「神楽」を観光客むけに潤色したものといってよいだろう。そして、それがいかに「ショー」として演出されても男性によって「神おろし」のチャントが唱えられ、それにつづいてフラという名の踊りが演じられるのである。その情景は青ヶ島の儀礼に酷似している。
ここまでかいて思いだしたことがある。青ヶ島の「湯立て」では竹の棒で釜の湯が四方に撒かれ、それによって時空間の浄化がおこなわれるのだが、あの竹がのちの時代に「ササラ」になり、また茶筅に進化したのではあるまいか。ハワイのフラで使用されるブイリという竹製の楽器は、柳田先生が折にふれて注目されていたササラとそっくりである。また、イブという名のひょうたんが「ひさご」に類似していること、さらにサモアの「火渡り」行事や法螺貝が修験道そのものといっていいほど酷似していること、などを見聞すると、わたしは日本の信仰の源泉にはオーストロネシア系のなにものかがあるのではないか、という仮説を立てたくなってしまうのである。
オーストロネシアといえばバリ島の「ケチャ」がシャーマニズムであるかどうか、には問題があるかもしれないが、すくなくとも、あの集団的トランスもまた「カミ」との交信のこころみであろう、とわたしはみている。いくたびか「ケチャ」をみているうちに、わたしはあの熱気のなかにじぶんもひきこまれてゆくような気持ちになることがしばしばなのであった。
そのようにかんがえてくるとイタコによって代表される「カミ」をよぶ声は世界的文脈のなかで再検討されるべき日本土着の「メディア」としてみてよいのではないのか。もちろん、日本の「カミ」を特定の名前をもち社寺に祀られている「神」に限定し、それを文献のうえにもとめるなら記紀にしるされた「神々」こそが日本人の精神世界の原点になるのかもしれないが、そのように文字にしるされた「神々」のはるか以前からこの日本列島にはおおくの「カミガミ」がおられて、その「カミガミ」と人間とのあいだにはこまやかな交流があったにちがいないのである。その媒介役をはたした「メディア」の延長線上にイタコ、オガミン、ノロ、などさまざまな名前でよばれる巫女たちがいたのであった。さきほどみたように「カミ」と「ヒト」は「メディア」としての彼女たちをつうじて自由にたのしく交流しながら日本文化の深くたしかな底流を形成してきたのである。
そして、さきほどみた「むすび」の観念をふたたび援用するならイタコや「市女」によって代表される日本の根源的メディアは、おのずからこの世に「むす」ものであり、その「むした」ものが森羅万象を「むすぶ」作用をはたしてきたのではあるまいか。おそらく日本の「カミ」は「ヒト」や事物を「むすび」、そこからうまれたものをさらに他の異質なものと「むすび」、その循環のなかで世界は生成してゆくのである。そんなことを、わたしは粉雪につつまれた秋田の初市のにぎわいのなか、滑りやすい足許をふみしめながらかんがえたのであった。
しらべた本
北見俊夫「市と市神」『民間伝承』民間伝承の会。第十五巻一号一九五一
北見俊夫『市と行商の民俗』岩崎美術社一九七〇
佐々木長生「若松の十日市と正月縁起物」二〇〇三
Ｂ・マリノフスキー『市の人類学』信岡奈生訳・平凡社一九八七
折口信夫「日本文学の発生」『折口信夫全集』第７巻・中央公論社・一九六六
柳田国男『巫女考』「定本第九巻所収」筑摩書房一九六九・初出・一九一三
宮田登『日本人と宗教』岩波書店・一九九九
中山太郎『日本巫女史』大岡山書店・一九三〇
櫻井徳太郎『日本のシャーマニズム』（上・下）吉川弘文館一九七四
長井政太郎「市神と市神祭」『民間伝承』民間伝承の会。第一一巻六．七合併号一九四七
谷川健一編『巫女の世界』日本民俗文化資料集成第６巻・三一書房一九八九
米山俊直『えびす信仰の謎をめぐって』えびす信仰研究会・大手前大学二〇〇一
今野圓輔『馬娘婚姻譚』岩崎美術社・一九六六
赤坂憲雄『境界の発生』講談社・一〇〇二
「オシラ祭文」『日本庶民生活史料集成』第十七巻所収・三一書房・一九七二
阿部幹男『東北の田村語り』三弥井書店・一〇〇四
Ｍ・エリアーデ『シャーマニズム』（堀一郎訳）冬樹社・一九七四
鈴木満男『マレビトの構造』三一書房・一九七四
Ｃ．ブラッカー『あずさ弓』岩波書店・一九七九
佐々木宏幹『シャーマニズム』中央公論社・一九八〇
五来重「善光寺まいり」『五来重著作集』第二巻所収・法蔵館二〇〇七
臼井史朗『神仏分離の動乱』思文閣出版・二〇〇四
大隅和雄『信心の世界、遁世者の心』「日本の中世」第二巻・中央公論新社・二〇〇二
ロジエ・カイヨワ『聖なるものの社会学』弘文堂・一九七一（原著一九五一）
加藤敬「オシラサマがいる風景」「季刊民族学」第九四号・千里文化財団・二〇〇〇
岩田慶治『カミの誕生』淡交社・一九七〇
岩田慶治『カミの人類学』講談社・一九七九
付記
この稿を書いている前後に日本の宗教界では神と仏の急速な接近、という重大な変化があった。まず一九九七年には比叡山延暦寺に神仏同座の「萬拝堂」がつくられ千手観音を本尊としながらも周囲には熱田、伊勢、諏訪など三十番神が祀られるようになった。叡山と八坂神社とのあいだでの対話も実現したし、二〇〇八年三月には近畿二府五県の有名社寺一二五の責任者があつまって「神仏霊場会」が発足した。ここでは東大寺、賀茂御祖神社、高野山、金剛峯寺など宗派をこえた聖職者たちが神仏のへだてなく近畿各地の社寺を巡拝する「神仏霊場巡拝の道」をつくることが議決された。また出雲でも二〇〇三年に発足した「出雲国社寺縁座の会」を母体にして二〇〇四年には第一回の「神仏合同祭事・世界平和祈願祭」がおこなわれ「出雲国神仏霊場」という組織もつくられた。「カミ」と「ホトケ」をわけるのではなく、わたしのいう「カミ・ホトケ」というひとつの畏怖と信仰の対象がどうやら意識されはじめたようなのである。それかあらぬか、ちょうどこのころから特定の宗派に限定されていた寺院の墓地のなかには「宗旨不問」として分譲するところもふえてきた。神仏分離という明治以降の「近代遺産」はふたたびむかしのような渾然たる一体化の時代をむかえはじめているのかもしれない。
加藤秀俊著作データベース
文書管理番号: 3292