加藤秀俊 著作データベース
比較文化の方法
発行年月: 19770325
掲載 : 講座比較文化 第８巻『比較文化への展望』
発行元 : 研究社
１．古典的方法
こんにちの文化人類学で使われているような意味での「文化」すなわち「生活様式」という観念が学問の歴史のうえにあらわれたのはごくさいきんのことだ。しかし、「文化」という観念やことばが存在していなくても、人間がじつにさまざまな生活のしかたをしている、という事実の認識はおそらく人類の歴史とともに古いのではなかろうかと思われる。人間は自分のぞくする社会とちがった社会を垣間見るようになると、そのことなった社会での風俗、習慣などについての好奇心をおさえることができなかったようなのである。
古典的な霊を１，２あげるなら、たとえばいわゆる邪馬台国論争の底本になっている『魏志倭人伝』などがそうだろう。その記述によると「倭」という国は中国の東にあり、帝王が支配している。人びとはハダシで歩きまわり、男は刺青をしている。長生きで、80〜90歳から、100歳まで生きる人もいる。秩序はよく保たれていて、犯罪はすくない。人びとは海にもぐって魚や貝をとる。しかし、牛だの馬だのはこの国にはいない。
こうした日本についての記述を中国の史家が記録にとどめたのと対応して、こんにちのヨーロッパについてのさいしょの記録ものこされている。いうまでもなくローマの歴史家タキトゥスの『ゲルマーニア』である。西暦１世紀のころに書かれたこの書物は、アルプスの北に住むゲルマン諸族の風俗をくわしくのべている。それによると、ゲルマンの諸部族はきわめて勇敢で、戦闘精神に燃えている。とりわけ、。部族の名誉を重んずることはおどろくばかりである。かれらは占いによって神託をきき、多くの判断は民会によってくだされる。
しかし、これらの古代の記録、とりわけ『ゲルマーニア』を読んでいて気がつくのは、そうしたゲルマンの習俗を観察しながら、タキトゥスがそれをローマと比較しているという事実である。たとえば、ゲルマンの住居を論じてこんなふうにいう。
彼らは、泉が、野原が、林が、その心のかなうままに、散り散りに分かれて住居をいとなむ。彼らは村を設けるに、我々のごとくに家屋を接続し、合着せしめる様式によらない。
つまり、ローマでは家屋が集合住宅の形式をとるのにたいして、ゲルマンでは分散した独立住宅の形式をとる、というのである。
あるいは、婦人の生活に言及した部分ではこう書いている。
かくして彼女らは、ローマなどにおけるごとく、見世物の誘惑や宴席の刺戟に損なわれることなくよく貞節を守って、一生をすごす。
ゲルマンの世界をみるタキトゥスはローマの人であった。だから、ゲルマンの習俗をみながら、いかにそれがローマと違うかということに興味をもったのである。いや、違うからこそ、ゲルマン世界について、あれだけくわしい観察をしたのだ、というべきであろう。いいかえればタキトゥスはローマ世界をひとつの尺度にして、その尺度にゲルマン世界が合わない部分を記述したのである。そして、そんなふうにかんがえると『ゲルマーニア』などは、比較文化論の古典、といってさしつかえないのではないか、と思う。
もちろん、１世紀のローマや３世紀の中国に人類学だの社会学だのといった学問があったわけではない。ましてや「比較文化」といった体系的な学問的探求への意識的な努力がおこなわれていたわけではない。こんにちの学者の基準からすると、これらの古典的著作がとっている「方法」は、あまりにも印象主義的であり、かつ、観察に偏りがある、ということになるだろう。もとより、科学的方法を満足させるに足る統計的データなど、そこにはひとかけらもなく、しいてそれに「方法論」をもとめるとすれば、それは記述的農法という以外にいいようがない。
しかし、歴史的にふりかえってみると、比較文化の「方法」として、圧倒的につよかったのは、記述的方法であったように思われる。じっさい、それはタキトゥスに先行して、ゲルマン、アジア、ギリシャの３つの民族を比較したアリストテレスの論考にまでさかのぼることができるだろうし、現代においても、比較文化の「方法」はおおむね記述的である、といわなければならぬ。あとでくわしく見当するように、それはベデディクトやミードにも共通する特徴だ。記述的である、ということは、まえにもふれたように科学的であるということを意味するものではない。だが同時に、われわれがこのさいはっきりさせておかなければならないのは、科学的であるというこｔだけが学問的であるということではない、ということだ。科学でない学問だってたくさんある。そういう意味で、まず、われわれは多くの古典をもふくめた記述的方法に学問の「方法」としての市民権をあたえなければならぬ。そして、そうした観点からみると、人間の地勢の歴史のなかには、じつにたくさんの比較文化研究がちりばめられていることに気がつくのである。
たとえば、日本とかかわりのあるものをあげるなら、16世紀にフロイスの書いた『日欧文化比較』(1585)なども注目されてよい。その記述のなかには、誤った観察や情報もふくまれているけれども、日本とヨーロッパをくらべて、いかに多くのもの −衣・食・住の全般にわたって− がちがっており、多くのばあい対照的であるかにフロイスの好奇心はそそがれていた。明治以降のものからひろうなら、チェンバレンの『日本事物誌』などもみごとな記述にみちている。チェンバレンのばあいは、「比較文化」論というよりもむしろ「日本文化」論にちかいけれども、注意深く読むならば、かれが言外に、かれの母国であるイギリスと比較しながら日本文化を語っていることに気がつくはずである。日常、イギリスで見聞きしているのとちがうものを日本で発見したからこそ、かれは筆をとった。もしおなじなら、べつだんなにも書くにはおよばない。ちがうものの発見 −それが比較文化への知的探求の、もっとも素朴で、同時にもっとも正当な方法、あるいはその基礎になるものなのである。
マルコ・ポーロの『東方見聞録』(1298-99)やラムジオの『航海と旅行』などもそうした意味で、比較文化の古典にかぞえられてしかるべきであろう。これら西洋の中世の旅行かたちは、地中海を中心にしたきょくちてきな「世界」をはなれて東方に足をのばしたさいしょの人たちである。かれらは、アラブ世界、そして、その東にひろがるアジアを垣間見て、詳細に、ことなった民族のことなった生活様式を記述した。とにかく、この地球上には、ことなった言語や習俗をもった民族がたくさんいて、それぞれに生活をしている、という事実、そして、その生活様式は、それを記録した書き手のぞくする社会のそれとくらべてみたとき、おどろくほどのちがいがあるのだという事実の認識 −そこから文化の比較がはじまるのである。
はじめて大西洋を渡ったコロンブスも、その『航海日誌』に、西インド諸島のふしぎな習俗についての記録を書きのこしているし、マゼランやダ・ガマなど、「大航海時代」の航海家たちもそれぞれに記録をのこしている。そして、クック船長のころになると、その記述は、より客観的な事実観察に力点がかけられるようになる。じじつ、クック船長は、太平洋諸島の多く物質文化の諸要素を蒐集し、それを体系的に整理しようとしたさいしょの人物であり、この航海に同行した画家は、忠実に太平洋諸島の人びとの生活を絵にのこしている。クック船長の記録は、あきらかに、オセアニアについての人類誌学の先駆というべきであろう。
比較文化、という知的探求の原点は、こんなふうにかんがえてくると、古代・中世から近世・近代にかけて、おもに旅行者 −というよりも探検家− の手によって用意されてきたように思われる。すくなくとも、みずからのそだった文化とことなった文化に、体験的に直面すること、すなわち、こんにちのことばでいうなら、フィールドワークがおこなわれたときに、はじめて「比較」への関心がうまれたのだ。文献的資料がととのってきたこんにち、文献だけをたよりに、いわゆる「安楽椅子的」あるいは「書斎科学的」方法による比較文化研究も可能になってきたけれども、体験的な直面、ということが、わたしのみるところでは、比較文化の正道なのであった。そして、こんにちの偉大な人類学者、社会学者の経歴をみるならば、たとえばクローバーにおけるアメリカ・インディアン、ミードのニューギニア、レヴィ=ストロースのアマゾンのように、それぞれに区大敵な「フィールド」を背景に比較研究への動機づけがおこなわれ、また、そこから理論化がはじまった、とみてさしつかえないのである。
もとより『ゲルマーニア』からクック船長にいたる比較文化の古典的遺産を、非科学的、印象主義的、その他もろもろの形容詞によって、ひとことで否定的に片付けてしまうことは可能であろう。だが、同時に、理論化がおこなわれていない、という理由によってこれらの古典を葬り去ってしまうことがあるとするなら、それは、比較文化研究のもっとも生き生きした伝統を失うであおることを意味するであろう。われわれは、その伝統に正当な評価をあたえることから、比較の「方法」の問題に立ち入ってゆかねばならない。
２．比較とは何か
さまざまな文化を「比較」しようという意識的なこころみは、どちらかといえばたいへんにあたらしい、地球上の諸言語を比較しようとする「比較言語学」が学問として成立したのは1816年のことだったし、さまざまな国での教育を比較するための「比較教育学」の先駆的な著作『英独学校制度』が公にされたのは1795年であった。いずれのばあいをとっても、それは18世紀の後半から19世紀のはじめにかけてのあたらしい展開であった。そして、比較文学、比較宗教学、比較社会学など、「比較」という形容詞をともなうあたらしい学問がつぎつぎに誕生した。こんにちの社会科学や人文学では、「比較」によるアプローチがしばしばこころみられている。多少大げさにいえば、20世紀は、学問研究における比較研究の時代である、といってもいいだろう。
しかし、いったい「比較」とはどういうことなのであろうか。いや、なぜ比較研究がこんなにさかんになったのであろうか。このあたらしい学問領域をかんがえるにあたって、ひとつ注意すべき学問的先行形態がある。それは、西洋の啓蒙思想のなかにあった「普遍主義」的傾向である。例を比較宗教学にとってみるなら、ヒュームの宗教論を原点にする宗教の進化論は、タイラーによってひとつのピーク−に達した、といってよい。タイラーはいうまでもなく、現代人類学の源流をつくった人物のひとりであったが、かれはとりわけ未開社会での宗教慣行と宗教意識に興味をもった。1865年に刊行された『書記人類史の研究』以来、タイラーは未開社会での宗教研究にその勢力をかたむけた。その集大成としてわれわれはかれの『未開文化』(1871)を知っている。この本のなかで、とくにかれが強調しようとしたのは、あらゆる未開社会に共通なモチーフとして存在するアニミズムの問題であった。とくにこの本の第六章以下でかれがこころみたのは、特定の未開社会についてでなく、当時入手可能であったあらゆる民族誌的な資料を整理・総合して、どんな未開社会にも普遍的にアニミズムがある、ということの論証であった。かれは「未開社会」を単数で論じた。いいかえれば、かれの理論は徹底的な単系進化説だったのである。タイラーはいう。
宗教の人類誌学は、その対象の巨大さにもかかわらず、もっとも高度の、そして広義の進化理論を支持するようにみえる。わたしは本書（『未開文化』）で宗教史の諸段階に継起する教義医と儀式の序列についての特殊仮設を提起しようとしたのである。
つまり、タイラーは宗教の普遍史を目指していたのであった。かつてヒュームはおなじく普遍史としての宗教史を構想し、どのような社会でも、えっきょくのところ、宗教は一神教にむかって進歩してゆくのだ、と論じたが、タイラーもその流れを汲んでいる、とみてよい。
さて、こんなふうに、人類のさまざまな社会と文化をひとくくりにする単系進化説というのは、まことに乱暴な議論といわねばならず、こうした議論と、いまここの主題になっている比較文化の方法とは、まったく関係がなく、いや、むしろ正反対にもみえるのだが、じつは、タイラーのこの普遍主義をふまえたうえで、Ｅ．Ｏ．ジェームズやバリーなど英米系の比較宗教学が誕生した、というところに、わたしはたいへん興味をおぼえる。はじめにみたように、比較文化への関心はことなった文化のあいだのちがいに着目するところから生まれたのだが、ちがいと同時に、類似点に着目することも「比較」にとって不可欠な条件だからである。
語の意味を確定するのに、語源をさかのぼる、というのはしばしばあまり有効な手段ではない。しかし、「比較」という擁護を見当してみると、語源学的に「比較」ということばの意味が「同一性」という観念にたいへん近接しているということに気がつく。ラテン系の言語で「比較」の動詞形はcompare (F. comparer) である。そして、この語を構成するのは、comすなわち「ともに」、parすなわち「ひとしい」のふたつの要素であった。つまり、「比較」するということは、「ともにひとしい」なにものかを探求する、ということなのである。「ともにひとしい」なにものかの探求 −それは普遍へ探求、ということになりはしないか。じっさい、ラテン語でcomparatioというのは、「同等」ということを意味するのであった。
ゲルマン系の言語でも事情は似ている。ドイツ語のVergleichは、同一性の観念gleichの他動詞であって、そこではふたつ以上のものやことがらの共通性が意味されている。
ごく常識的ないいかたをすれば、比較研究というのは、異同をあきらかにしよう、というこころみである。ちがいをみる、というのは、たしかに比較という行為にとってだいじなことだが、そもそもちがいがあるということの前提になっているのは、ひきくらべられる複数の事象のあいだにおなじ部分がある、という事実だ。Ａという文化とＢという文化が比較しうるのは、さまざまなちがいをふくみながらも、これらふたつの文化がともに人類というおなじ種にぞくしているからである。基本的におなじだからちがいが意味をもつ。まったくちがっていて、いっさい共通点をもたないもの、たとえば石油とリンゴは「比較」の対象にならないだろう。石油は燃料という共通点をわかちあう石炭となら比較できるし、リンゴはおなじ果物という共通点によってミカンとなら比較できる。根本的におなじだからこそ「比較」が可能なので、まったく共通点のないものをふたつならべてみても、それは比較の対象にはなりえないのだ。
じっさい、比較文化における文化のちがいといっても、それは大きな視点でみれば、きわめて小さな偏差であるにすぎぬ。たとえばA・B・C....といくつかの文化の家族構造や親族呼称をくらべてみると、そこには、かなりのバラエティがあり、そして人類学者たちのこれまでの研究によれば、そのバラエティをふまえたうえで、いくつかの類型化も可能である。そのかぎりで、諸文化間の家族のあいだには、多くのちがいがある。しかし、「家族」という社会編成の単位が、どの文化にも存在する、という事実は共通だ。「大同小異」という中国のことわざがあるが、まさしく、人類の諸文化は「大同小異」なのである。小さなところではちがいがあるが、大きなところ、あるいは基本的なところでは、そんなにちがってはいないものなのだ。
つまり、比較研究の方法というのは、普遍主義を否定するものではないのである。たとば、言語というのは、人類社会が共通にわかちあう普遍概念である。どの文化をとってみても、かならず人間は言語を使っている、しかし、その言語一般を、もうひとつ具体的なレベルで見当してみると、そこには英語、ベンガル語、スワヒリ語、中国語、フランス語、など何百ものことなった個別言語がある。普遍概念としての言語に着目し、そもそも言語とはなにか、を探求するのは言語学である。そして個別言語相互間に着目してその異同を問うのが比較言語学である。つまり、普遍的な学問の方法と、比較研究の方法とは、対象をとらえる次元においてちがうのだ、といってもいいだろう。文学と比較文学の関係、教育学と比較教育学の関係、宗教学と比較宗教学との関係、なども論理的にいえば、とりあつかう対象の次元のちがいとしてかんがえられるべきなのである。
ところで、まえにみたように「比較」という形容詞を冠した学問は、18世紀のおわりから19世紀のはじめにかけて成立した。なぜ、この時期に比較研究という発想がうまれたのであろうか。その手がかりは、これらさまざまの比較研究の単位が「国家」あるいは「民族」であるという事実のなかに用意されているようにおもわれる。例を比較教育学にとるならば、この領域での先駆者であったM.ジュリアンが関心を抱いたのが「各国における教育制度」の比較であったことに注意しよう。比較研究法は、ひとつの社会の下位集団あるいは下位文化 (subgroup or subculture) 間の比較研究をこころみることもできるし、歴史上のことなった時期を比較すること −たとえば室町期と徳川期の比較− もできる。枠をどのようにとるかは、研究者の自由だ。しかし、これまでにみてきた多くの比較研究が主としてとりあつかってきた比較の単位は、どうやら国家、あるいは民族集団であったようなのである。
知的社会学的にふりかえってみるなら、そうした比較研究への関心は18世紀以来の世界での「国家」の充実度と深くかかわりあっているのだ、とみてもさしつかえないだろう。もちろん、国家の成立は歴史的にいって古い。しかし、国家の統合度が高まり、しかも世界における国家相互間の密度が高まったのは18世紀以降、とりわけ19世紀中葉以降のことなのであった。そしてそれと同時に、国家間の接触ないし交渉はますます不可避的になった。もはやひとつの国は、孤立した自己充足的な存在であることができなくなり、国家間の相互依存性はいよいよ高まった。それぞれの国家は、他の国家との関係のうえでみずからを規定しなければならなくなってきたのである。
ということは、とりもなおさず他の国家についての正確な知見が要求されるようになってきた、といことである。中世に、たとえばマルコ・ポーロのもたらしたような珍奇な旅行物語では、もはや世界認識はできなくなった。交通・通信手段が発達し、友好的な国交と安全な交通が保証されれば、他の国家とそこに住む人びとの文化を直接に見聞する機会もふえてくる。そういう意味では、比較研究法の母体になったものは、「外国研究」にちかいものであったのではないかと思われる。
じっさい、ヒルカーのいうところによればこんにちの比較教育学の出発点になったのは「外国教育学の研究」であった。比較文学においても、外国文学の研究がその原初的なかたちであった。それはあとでのべる「地域研究法」ともふかくかかわりあうことになるが、まえに論じた普遍主義的方法との関連でいうなら、比較研究法は、しばしば、それまで閉ざされていた地域内で「普遍」と錯覚されていたものが、外国研究によって集成される過程での産物であったのかもしれない。
「外国研究」は、ひらかれた世界での諸国家、諸民族の多様性を教えた。そして外国事情の研究成果と時刻のそれ、あるいは複数の外国相互のあいだにある異同を分析的にかんがえる姿勢がうまれたとき、比較研究はいわばあたらしい世界像をひらく方法としてその基礎をかためたのだといってもさしつかえないだろう。ユダヤ教から東洋の宗教までをふくめたマックス・ウェーバーの比較宗教社会学だの、ヨーロッパ諸民族の気質について考察をすすめたブントの比較民族学などは、そうした学問的努力の産物だった、とかんがえることができる。
３．人類学と心理学（その１）
比較研究法をひとつの学問分野として確立する努力は20世紀にはいってからも意識的につづけられてきた。とりわけ、ふたつの世界大戦をつうじて、全地球的規模での摩擦が高まると同時に、比較研究による諸文化の相互理解が学問的にも政治的にも要求されはじめた。じっさい、舞台をアメリカにかぎっていうなら、1940年代というのは、アメリカが戦った相手国、すなわちドイツや日本の文化のみならず、同盟国、つまりイギリス、フランスの文化についての比較研究が主として人類学者や政治学者によってすすめられ、ラスウェルやラーナーのいう「政策科学」としての比較文化研究が軌道にのった時期であった。じっさい、ベネディクトの『菊と刀』（1945)やフロムの『自由からの闘争』（1941）は、それぞれに日米、独米の比較文化研究だったといえるし、これらの著作が生まれたのは、まさしくアメリカ政府の政策的養成がその背景で直接、間接にはたらいていたからにほかならない。
しかし、だからといって、この時期の比較研究が、ただ政策にひきずりまわされていたのだ、とかんがえるのはまちがいだ。ベネディクトやミードらの文化人類学者たちは、ボアズによって展開された文化的多元主義、相対主義の立場をうけつぎながら、比較文化のための理論化と方法論の精密化をはかり、いわば学問の内在的な発展としての比較文化に取り組んだのである。いったい、なにがその方法論の基礎になったのか。それは、社会心理学と文化人類学の結合によってうまれた「文化とパースナリティ」という枠組みである。そして、『文化」の現実的な担い手が、諸個人である以上、どんなふうにして、特定の文化のなかで人間が形成されてゆくのか、という人間形成過程の比較が、この時期の方法論の重要な焦点になったのである。
なによりもまず、そもそも「文化」というのが「学習された行動(、、、、、、、)と、その形成要因が特定の社会の成員によって共有され、また伝達されるような行動の結果佛の統合対」（リントン）として定義されていることに注意したい。とりわけ、 傍点をふった部分の意味についてかんがえてみたい。文化というものは「学習」されるものである。特定の文化がもっている諸特性は、その文化のなかでうまれたあたらしい世代が「学習」によって獲得するものであって、特定の集団にぞくする個人が生得的にそなえているものではない。
「文化」を学習の結果物としてとらえる立場は、上にあげたリントンにかぎらない。現代の文化人類学者たちは、その立場に微妙な相違をもちながらも、「文化」の問題と「学習」の問題を不可分のものとかんがえるかぎりにおいてどうやら意見が一致しているようだ。たとえば、クルックホーンも、上に引用したリントンとおなじように、つぎのようにのべている。
パースナリティのなかで、生得的でなく学習された部分は.....文化的に色づけされたものである。獲得された諸技能、事実についての知識、基本的な想定事項、価値、嗜好、それらの大部分は文化によって決定されている。
文化人類学を「習慣の科学」 (the science of custom) と定義したベネディクトは、つぎのようにいう。
個人の人生の歴史は、その個人のぞくする社会が伝統的にうけついでいるパターンと基準をつくる一義的かつもっとも重要な手がかりである。生まれおちた瞬間から、人間は習慣によってみずからの経験と行動を形成してゆく。
文化を担うのは個人である。そしてその個人は文化の産物である。そこにあるのは一方的な因果関係ではなく、メダルの両面のごとき、ほぼ道義的な相互関係である。そしてこのふたつをむすぶのは、個人のがわからいえば「学習」であり、文化のがわからいえば「伝達」ということになるだろう。そして「伝達」のなかでもっとも重要なのは、世代間の伝達、すなわち、もっともひろい意味での「教育」ということになるのではないか。ひとつの世代がつぎの世代に、なにを、どんなふうに教えるか − それが「学習された行動」のさまざまな形式と内容を規定するのであった。したがって、比較文化研究へのひとつの有力な方法は世代間の伝達のパターンの分析ということになるのではあるまいか、と思われる。
それだは具体的に、こうした伝達はどこでおこなわれるのであろうか。文明諸国は、その伝達の場面を制度化して「学校」をつくった。しかし、それだけではない。クルックホーンのいうように、文化の伝達は「両親やそれにかかわるもの、兄弟姉妹によるものであることもあるし、同世代の仲間によることもある」。べつだん制度化された学校だけが教育の場であるというわけのものではない。
だが、こうした学習過程のなかでとくに注目されなければならないのは、家族、とりわけ親子関係であろう。なぜなら、家族というのは、世代間の伝達の場面として、人類のあらゆる社会に普遍的なものであるからだ。比較が普遍原理を前提にすることは、前節にみたとおりであり、そして家族が、そうした普遍的な比較枠のひとつであることは、ほぼ疑いのないところなのである。もとより、家族の形態はさまざまである。マードックによると、地球上でサンプルとしてとりあげられた192の社会のうち、ほぼ半数にちかい92の社会では、なんらかのかたちで拡大家族が存在し、また53の社会ではポリガミー（一夫多妻）の存在がみられた。べつだん、家族がつねに「核家族」を意味するわけではない。しかし、どのような形態をとろうとも、親と子の関係は、高度に進化した哺乳類としての人類にとって、ほぼ宿命的あものといわねばならない。マードックは、この親子関係について、こう論じている。
親と子の関係の中でもっとも基本的なのは、もちろん母親と子どもの関係である。なぜなら、この関係の基礎には妊娠ならびに哺乳という生物学的事実があり、またそれが母親に内在的な哺乳のよろこびによって補強されているからである。父親と子どもの関係はより間接的ではあるが、母親をたすけるはたらきをする。年長の子どもたちも、その年齢に応じてしばしば弟妹の世話をする。このように、家族のすべてが、子どもの養育に参加するのである。
クッルクホーンもまた、その論文「人間の家族の諸相」で、親子関係を普遍的尺度として定立したうえで、その比較を提案し、こういっている。
子どものの訓練の範囲とその様式は多様であるが、基本的機能はまったく同一である。すなわち、あらゆる社会で、家族は、人類学者が "文化" と名づける、パターン化された生活の方式を伝達する基礎的制度なのである。
このような観点から、家族、とりわけ親子関係の分析を比較文化研究の方法として使うことがしばしばこころみられてきたようにみえる。とくに、精神分析の社会学化がフロムやカーディナーによっておこなわれ、その心理学的方法を人類学者たちが応用するようになると、「文化とパースナリティ」論は、ひとつの重大な学問の傾向を形成するようになった。
家族内での人格形成のプロセスが、比較文化研究のカギになる、という仮説のもとに精力的な研究をすすめたのは、いうまでもなくルース・ベネディクトである。彼女は1948年に、東欧数カ国での幼児の育てかたを比較検討する作業をはじめた。子どもの育て方がちがう、ということは、おとなになってからの生活様式がちがうということであり、それはすなわち文化のちがい、ということを意味する。だからベネディクトは、幼児期経験を重視する精神分析の理論を大幅に借用しながら、いくつかの東欧諸国での育児慣習をしらべたのだ。
この研究で、ベネディクトは、とりわけ乳児の巻き布 (swaddling) の習慣の注目した。乳児のからだを布できっちり巻く習慣は東欧全域に分布するが、その方法にはかなりの地域差があることが発見された。たとえばロシアでは、乳児は顔だけを除外して他の全身が毛布で固く緊縛され、ひもでしばられる。そしてその期間も長い。
これと対照的なのが、東欧圏のユダヤ人である。ユダヤ人の家庭での巻き布は、巻きかたがゆるやかで、やわらかいマクラや敷きものが添えられている。ロシアでは、巻き布が子どもにとっての鍛錬の手段とかんがえられているのに、ユダヤ人のあいだでは、子どもに対する保護機能のほうが重視される。その相違が、どのような文化差を生むかについて、ベネディクトはとくに結論をくだしていない。しかし、巻き布を「母親と乳児のコミュニケイションの原型」とかんがえるベネディクトは、鍛錬主義と保護主義というふたつの対照的な教育方法が当然、民族集団の文化差とかかわるにちがいない、とかんがえたのだ。
彼女は日本文化について、『菊と刀』を書いたが、そのなかでも、子どもに対する寛容さが、アメリカと日本とでは対照的であり日米文化を比較して、そのちがいは主として幼児期における育児方法のちがいによるものだ、と断定している。もちろん、このような解釈のしかたには、疑問がすかなからずのこる。精神分析の方法には、しばしば「読みこみ」すぎがあり、牽強付会の傾きがある。だが、社会学的にいえば個人の「社会化」のプロセスに力点をかける比較文化の方法は、たしかに有力で、また説得性のあるものだった。この方法をさらに展開させた例として、わたしは、つぎにエリック・エリクスンの比較文化研究にふれなければなるまい。
４．人類学と心理学（その２）
エリクスンがスー族にぞくするアメリカ・インディアンの一部族、ダコタ族に興味をもったさいしょの理由は、教育学的関心からであった、といってさしつかえないだろう。
ダコタ族は、南ダコタ州とネブラスカ州の境にある、パイン・リッジ保護地区に住む、人口約8,000人の少数民族集団である。保護地区に住んでいる、といってもアメリカ合衆国の一部である以上、ダコタ族は連邦政府ならびに州政府の行政管轄下にある。そしてとりわけ連邦政府は、このダコタ族の子どもたちに、アメリカ市民としての普通教育を滲透させることに熱心であった。とりわけこの戦闘的なスー族は、有名なアメリカの第七騎兵隊との戦いで徹底的な敗北を喫し、完全にとりのこされた少数民族集団になってしまっていたから、アメリカ政府としては、学校教育によってこの部族にふたたび活気をあたえなければならないという義務感のようなものを感じていたのである。
しかし、初期の段階での、スー族に対する教育運動には大いに暴力的であった。「ところによっては、子どもたちは実力行使によって政府の学校に "誘拐" された。髪の毛は切られ、インディアンの着衣はもぎとられた。インディアン語を話すことは厳禁され、学校での訓練は軍隊のそれのようなきびしさをともなった。インディアン的な生活様式を捨てないもの、また逃亡するものがあれば、容赦なく投獄された。可能なかぎりにおいて、子どもたちは何年にもわたって学校に留置され、家族からの影響をうけることのないような措置がとられた」とエリクスンは歴史をふりかえっている。
このような、学校への強制収容方式は、ながくはつづかなかた。いやこの方法は1890年から30年間ほどつづいたが、けっして有効ではなかった。そこで1920年ごろから教育法法は、それまでと対照的な、ソフトな方法に切りかえられた。ごくふつうの義務教育が適用され、子どもたちは、他の子どもたちとおなじように、毎日、学校に通学するようになった。だが、困ったことがひとつあった。それはスー族の子どもたちが、教師の観点からすると、多いに「問題児」でありつづけた、ということである。
かれらは、定められたとおりに教室に姿をあらわす。教師の教えることに耳をかたむける。アメリカ的教育をかれらは、静かにうけいれるのである。しかし同時に、このようにしてうけいれた諸価値を、かれらはあっさりと、そして静かに忘れてゆくのだ。エリクスンは、スー族の子どもたちのあいだにある、この「悲劇的な無関心」 (tragic apathy) がいったい何に由来するのであろうか、という問題を設定した。
まずエリクスンは「悲劇的な無関心」の内容をより具体的に把握するため、この部族の監督官であるビキールといっしょに、小学校の教師たちからスー族の子どもたちの、なにが「問題」であるのかをくわしくきくことにした。教師たちの意見をまとめてみるとスー族の子どもたちに、４つの特徴があることがわかった。まず第一に目立つのは、「無断欠席」である。子どもたちは気が向かないと帰ってしまうのだ。第二に「盗み」の問題がある。子どもたちのあいだには、およそ「所有」という観念がなく、誰のものでも勝手に持っていってしまうのである。第三に「無関心」が問題である。とにかく、子どもたちには向上心というものがなく、教師の指示や質問に対して、いっこうに感動することがない。どんなことがあっても返事をしてくれない。エリクスンは、それを「受動的抵抗」 (passive resistance) と名づけた。そこには、一種の不気味ささえもがつきまとった。第四にこの部族の子どもたちには、「性的活動の過剰」が目立った。早熟で性的な興味が異常に高いのである。だからスー族の子どもは教えにくい、というよりも絶望的だ、と教師たちはいった。
これらの問題をしめされたのち、エリクスンは、学校をはなれて、この部族の村落生活、家族生活の実地調査に出かけた。学校での子どもたちの「問題」の背景には、かならずこの部族特有の「文化」があるはずだ、とかんがえたからである。
すでにみたように、ここで問題になったダコタ族は、スー族にぞくする小部族だが、この社会は、ひとことでいえば遊動的狩猟社会である。アメリカ北西部の平原をダコタ族は野牛を追って生活していた。その文化はきわめて男性的、戦闘的であって、西部開拓史のうえで、スーの諸部族はアメリカ軍と勇敢に戦いつづけてきた。保護地域に「収容」されてからあとは、もはや狩猟民でありつづけることはできなくなったが、文化的には何代にもわたる規範もそのままうけついでいた。エリクスンには、そのことを育児法のなかで発見した。
ダコタでは、乳幼児は、共同体の成員ぜんたいによって「甘やかさせる」傾向がある。授乳の習慣はきわめて寛大であり、あるいはルーズである。赤ん坊は、昼夜の別なく、いつでも授乳してもらえる。乳児が欲求不満から泣きだしたりすることはない。授乳期間はきわめて長く、生後３年間にわたることがふつうであり、離乳についての体系的な習慣はみられない。子どもが他の食物により多くの関心をしめすようになるまで、母親は授乳をつづける。ばあいによっては８歳になっても母親の乳房から離れることのない子どもさえいる。
子どもにあたえられるこの自由さ − というよりも一種の放任 − はスー族ぜんたいの価値体系の反映である。狩猟民というのはメキールの研究によると、きわめて「気前のよい」文化である。遊動的狩猟社会での食物供給は、かならずしも恒常的ではない。獲物がないときには、突如として、家族単位の飢餓状態がおとずれる。しかし、ある家族が獲物がなくても他の家族はたくさんの獲物をもっているかもしれない。そんなとき、食物の不足した家族は同部族にで食物の余剰のある家庭を訪ねる。エリクスンはいう。「そういうばあい、食物は完全になくなるまでわかちあわれる。貯えをもっていて、それをおなじ部族内のメンバーにわかちあたえることをしない人間はもっとも軽蔑される」。
こういうところでは、「所有」という観念は希薄にならざるをえない。そこでは、持たざるものが持てるものに「物乞い」をするのではない。たまたま余剰をもったものが、それを仲間とおわかちあうのである。それがかれらにとって「自然」な方法なのだ。狩猟社会では、その日によって獲物をとることのできる人間がちがう。その日に幸運だった人間の仕留めた獲物 − それはかれの財産というよりは、かれのぞくする共同体の共有財産なのである。それが「気まえのよさ」の発生源であり、またダコタの子どもたちのあいだにある「盗み」の原因でもあろう。とエリクスンはいう。たしかに、ひとのものを盗む、というのは、他のおおくの社会では犯罪である。しかし、ダコタの基準では、それが「自然」なのだ。所有の観念のないところでは、そもそも「盗み」という観念が存在しえないのである。子どもたちが「盗む」のもまた、「無断欠席」するのも、こうした自由奔放なダコタの価値体系からみれば、べつだんふしぎなことではなかったのである。
さらに、この部族社会では、男性と女性の区別がきっちりしている。なにしろ狩猟が生活の手段なのだから、そこでは、男の子は勇敢で戦闘的な狩人として特別な鍛錬をあてられる。５歳をすぎると、男の子と女の子はたとえきようだい関係であっても直接の会話をかわすことがゆるされない。そして、完全に、ほとんど暴力的といっていいほどの男性優位型のパターンが成立する。ダコタの子どもたちのあいだにみられる「性的活動の過剰」は、まえにみた自由さと、男性優位の文化的価値との相乗作用の結果なのであった。
これらの価値体系は、いうまでもなく、アメリカ的「民主主義」のかかげる価値体系とあまりにもへだたったもの、といわなければなるまい。家庭内で子どもたちが学習するものと、学校であたえられるものとは、あまりにもちがいすぎる子どもたちは、このふたつの文化の落差を調整することができない。ふたつの価値体系のあいだにはさまれて、かれらは、まったく活動できない状態におかれてしまうのだ。いずれに対しても信頼をおくことのできない子どもたちは、なにごとについても無感動になる。「向上心」が欠けてしまうのもあたりまえのことだ。エリクスンはこうした事実をふまえて「ある社会の用意した教育システムは、他の社会にとっては、ごくかぎられた意味をしかもたない」と結論する。そして、ここでつけくわえておけば、こんにちの世界での発展途上国に対する「教育援助」計画なるものもまた、しばしば、これに似たあやまりをくりかえしているようにみえる。
さて、スー族の家庭での子どものそだてられかたを考察したエリクスンは、それと対照させる意味でもうひとつべつなアメリカ・インディアンの部族をとりあげた。それはアメリカ北西海岸のクラマス川に沿って住むユーロク族である。
ユーロクの文化はあらゆる意味でダコタと対照的であった。ダコタが大平原に住む狩猟民であるのに対して、ユーロクは川を下ってくるサケをとって生活する漁撈民である。その地理的環境は深い谷をはさんだ山地であって行動半径は200キロ。生活はきわめて閉鎖的である。ダコタの生活が男性的で荒々しい「強さ」を強調するのにたいして、ユーロクの文化が力点をおくのは「清潔さ」である。ユーロクの男たちは、毎朝、川の水で身を清める。そして不浄のものはいっさい川から遠ざける。ダコタの人びとが気前よく、そしておおらかな文化をつくっていたのと対照的に、ユーロクは偏狭で、そして猜疑心にみちあふれている。エリクスンじしん、ダコタの社会にはすぐ受けいれてもらえたが、ユーロクは口を閉じて、彼を迎えいれてくれなかったのだ。
ダコタのあいだには「所有」の観念さえもが希薄であったが、ユーロクは極端なまでに個人主義的である。いや、ユーロクを支配する原理そのものが財産所有の原理なのである。貸借にかぎらず、金銭の勘定がこまかい。
子どもと親の関係も、このような社会の価値体系を反映する。ダコタの子どもたちにあたえられているような自由さ、ないし「甘やかし」は、ユーロクにはない。授乳の習慣についてみると、ユーロクでは生後６ヶ月で完全に離乳させられてしまう。離乳のむずかしいばあいには、母親は、数日にわたって家を留守にしたりもする。離乳したばかりの子どもは、ただちに、塩漬けにした鹿の肉を食べさせられる。子どもたちのとって、飢餓は日常化しており、かれらは泣きわめく。
ダコタでな、乳幼児が「泣く」というのはそもそもありえないことであった。欲求はつねに満足させられているからである。ダコタの親たちにとって、学校教育が体罰をともない、しばしば子どもが泣くのを見るのは耐えがたい経験であった。しかし、ユーロクでは、子どもというのは、そもそも「泣く能力」の所有者としてとらえられた。そして、子どもが「泣く」ということを、かれらの宗教とむすびつけた。つまり、子どもの泣きごえこそが神に対する祈りであり、その祈りあればこそ、神はかれらにサケをくださるのだ − そんなふうにユーロクはかんがえるのである。そして、そうかんがえれば、子どもが泣きわめくのは、のぞましいことでさえあるのだ。
サケは一年にいちど、規則正しいサイクルでクラマス川にあらわれる。それは、賭けにも似たダコタの狩猟生活とは対照的な規律のごときものをユーロクの精神生活のなかにもたらす。ユーロクでは、ひとりひとりの個人が、ほとんど「聖教徒的」な生活をもとめられているのだ、とエリクスンはいう。
このふたつの対照的な文化を比較するにあたって、しかしながら、エリクスンは、家族内での親子関係のパターンが文化のパターンの決定因だとはいっていない。かつてゴーラーなどが単純化しすぎた精神分析の適用によって育児と文化とを直接の因果関係でむすびつけたのとちがって、エリクスンは、この比較研究は「それぞれの文化の『基本的性格』(basic character) をとらえることを目的としたものではなく、むしろ、それぞれの部族が特有の諸観念や理想を、一貫した生活様式のなかで統合してゆく方法の探求に集中しようとした」ものであった、と注釈をつけている。しかし、ここにあるのも、子どものそだつ家庭に焦点をあわせ、その文化＝心理学的な意味をカギにして比較文化にアプローチしようという姿勢であり、育児研究を比較文化への方法論としてかんがえる立場だ、といってさしつかえないだろう。
５．文明社会と未開社会
比較文化研究の歴史をふりかえってみて、見おとすことのできない重要な研究は、マーガレット・ミードによる一連の著作であろう。ミードもまた、ベネディクトやエリクスンなどとともに、これまで数十年にわたって、文化のにない手としての人間がどのように成長してゆくかについて、精力的に研究をつづけてきた文化人類学者である。おびただしい
現地調査とそれにもとづく理論形成 − ミードは、現代における比較文化研究のパイオニアといわなければならぬ。
「人間の乳児が完成された成人につくりかえられ、それぞれの時代と社会のなかの複雑な個人につくりかえられてゆく過程は、もっとも魅惑的な研究主題である」と化の場は書いた。そして、その視点から、さまざまの社会での子供の社会化過程を、比較文化的に多くの書物や論文によってあきらかにしてきた。
彼女の研究は1925年から26年にかけてのサモアでの思春期の若ものの研究、1928年から29年にかけてのアドミラル諸島でのマヌス族研究、1936年から39年にかけてのバリ島研究、という３つの南西太平洋文化の研究からはじめられた。この３つの文化の研究はそれぞれに独立の著書としても刊行されているし、またこれら３つの文化の比較研究な『男性と女性』(1949)のなかでくわしく展開されている。
だがミードのばあい、このような未開社会の研究は、たんに在来の民族誌的記述にとどまるものではなかった。彼女にとっては、ひとつの社会を完結したものとしてみることはけっして興味の対象ではありえなかった。彼女は、複数の文かについて同一の問題点をとらえ、それを比較することを最大の関心事とした。というよりも、彼女にとって「人類学的」方法とは、「比較研究」法以外のなにものでもありえなかった。
「人間行動を文化の側面からみるということは、とりもなおさず比較的にみる、ということである」、とミードはいう。じっさい、こんにちの文化人類学が、かつての単系進化説から脱却して文化的多元主義、あるいは相対主義の立場をとるかぎり、文化研究は当然、比較文化的な研究であることが論理的な必然であった、というべきであろう。
さらに、ミードのばあい、この「比較」という知的探求は、あらゆる社会を同一の地平に置くことを前提としなければならなかった。文明国であろうと未開社会であろうと、ミードはそのあいだにいっさいの格差をみとめない。経済学者は、社会の発展段階をうんぬんし、すすんだ社会、おくれた社会、といったかんがえかたを採用するかもしれぬ。しかし、ミードにとっては、文化に関するかぎり、あらゆる社会は同位的存在でなければならなかった。というよりもむしろ、彼女は意識的に未開のなかに文明を発見し、文明のなかに未開を発見しようとする。とりわけ、主題が子どもの社会化プロセスである以上、そしてどのような社会であろうとそこで子どもが生まれそだち、その子どもたちが、この人類というおなじ「種」にぞくするものである以上、あらゆる文化は、未開・文明の別なく積極的に比較検討されるべき性質のものなのであった。したがって、ミードは、たとえばマヌス文化を考察するにあたって、かなり大胆にアメリカ文化と対比する。
アメリカとおなじように、マヌスもまた生計を立てることに汲々として、人生をひとつの芸術してみるだけの余裕をみていない。アメリカにおけるのとおなじく、労働は尊敬され、勤勉さと経済的成功が人間をはかる尺度となっている。怠惰な人間は軽蔑される。
なぜミードがこんなふうに未開と文明を直接に大胆に対比させる方法をとったのか。それにはいくつもの理由がかんがえられる。まず、ミードの著書は専門化だけでなく、一般読者を対象にしており、アメリカの一般読者をひきつけるためには、こうした方法が懸命であったのかもしれぬ。また、アメリカ社会の優越に陶酔し、他の諸民族、諸文化についていっこうに関心をしめそうとさえしないアメリカ人に対する啓蒙の意味もここにはこめられていたのであろう。
しかし、学説史的にいえば、1930年代からシカゴ学派の人類学者たちがレッドフィールドやワーナーのイニシャティブのもとに現代の文明社会を研究対象にしはじめた、という背景がある。タイラー以来、未開社会だけを研究対象にしてきた人類学にとって、それは革命的なうごきであった。そしてワーナーの有名な『ヤンキー・シティー』シリーズが文明社会への人類学的方法の適用の強烈な第一弾となり、それにひきつづいて、メキシコ、アイルランドなどの研究がすすむにつれ、この学派のアプローチは比較人類学への突破口となった。日本社会についての古典的な人類学研究、すなわちエンブリーの『須恵村』などもこの系列のうえにかぞえられるべきであろうし、1960年代になって、ハーバード大学の人類学者たちがすすめた『７つの』シリーズも、かつてのレッドフィールド・ワーナーの遺産をうけついだものとみるべきであろう。それに加えるに、まえにのべたような、1940年代の「政策科学」的な要求があった。ミードが現代文明社会の比較研究に挑戦したのは、そうした文脈でみれば、当然のことというべきであったろう。
いや、ミードのこれまでのしごとを追ってみると、彼女はつねに子どもの成長を見つめてきたのだが、彼女はマヌスのような「単純な」社会を出発点にしながら、その研究成果の蓄積を最終的には、より複雑な現代社会に投影することを目的としてきたようにさえみえる。その結果物のひとつが『現代諸文化における子ども』(1955)であった。
この書物でミードとその協力者たちが、現代諸文化の子どもの比較のために用いた方法は大まかにいって、三種類にわけることができるだろう。第一は観察法、第二はシンボル分析法、第三は面接法である。観察法とは、文字どおり諸社会における人間行動を具体的に観察し、記録する方法である。その方法を使った研究のひとつに、ミードのよき協力者であったメトローの、米仏の親子関係比較論がある。メトローは、アメリカとフランスのふたつの社会で、公園というものがどんなふうに使われているか、使われかたの違い、どんな公園というものが、どんなふうに利用され、現代社会とどのような関連にあるかをくわしく観察した。
アメリカでもフランスでも、公共の場所としての公園は発達しており、両親はしばしば子どもを連れて公園に出かける。しかし、公園での親と子、あるいはおとなと子どもの行動のしかたはかなりちがう、ということにメトローは気がついた。
フランスの子どもたちは、公園のなかで両親のそばをけっしてはなれない。公共的な遊戯施設を使うばあいでも、子どもは親の監督したにそれらの施設を使う。幼児のばあいは、親のすわっているベンチの足もとで砂遊びなどしているのがふつうである。
しかし、アメリカでの公園の使われかたはこれとまったくちがう。両親は子どもたちが、他の同年輩の子どもたちと遊ぶように心を配る。遊技施設に親が付き添うことはきわめて希であって、子どもは子どもどうし仲間を求めあう。玩具の使いかたについても、米仏の子どもたちの行動は対照的だ。フランスでは玩具の所有権はつねに明確でなければならぬ。隣接したベンチで、子どもたちが互いに玩具を交換したりすることを両親は許さない。だが、アメリカでは、玩具は互いにわかちあって使うものとされている。その所有権について、親は口出しをしない。紛争の解決は子どもたちにまかされている。
米仏の子どもの公園における行動観察でもうひとつ対照的なのは年齢集団の組み方である。アメリカでは、同年輩グループの年齢幅はきわめてせまく、たとえば６歳児から７歳児といったような、せいぜい２年の年齢差を許容範囲にして遊びのグループが形成されるが、フランスのばあいには、たとえば２歳から10歳までといったひろがりをもった遊技集団がつくられる。とりわけ、メトローは、フランスの公園における観察例で、年長の子どもが、年少の子どもの面倒をみることが多いのに気がつく。しかし、そうした例はアメリカの公園ではまったく観察されない。
さらに親子関係に立ちもどっていえば、フランスの子どもたちは親のそばで長時間にわたって静かにしていることができる。しかしアメリカの子どもは、からだをうごかさずにはいられない。アメリカの子どもたちは公園のなかを走りまわる。フランスの子どもはめったに走らない。かれらはむしろ歩く。そして、フランスの親たちがベンチのまわりであそぶ子どもにしばしば投げかけることばは「静かに！」である。アメリカの子どもは、ひとりでいることは耐えられない。しかし、フランスの子どもは、ひとりあそびができる。
まえにみたように、アメリカの公園では親と子は分離されるが、同時に成人が「童心にかえる」こともゆるされる。親と子がいっしょにあそぶことがあってもさしつかえない。しかし、フランスでは親と子がいっしょにあそぶといった光景はめったにみられない。公園におけるフランスの親たちは、読書だの編み物だのに専念することがおおく、子どもと会話をかわすことがほとんどない。フランス文化のなかでは、「子どもと成人は、まったくことなった人間の存在形態」なのであって、互いにまじわることがすくないのである。
なぜこうした米仏のちがいがうまれてきたのであろうか。メトローは、「フランス文化の主題」という論文で彼女が言及した、フランス社会における「団らん的家族結合」 (Foyer) の観念でこれを説明しようとする。フランスにおける "Foyer" とは、社会組織における最小の単位であるのと同時に、微分化されたフランス文化そのものなのだ。親子はぴったりと結合して完結した世界をつくる。それに対してアメリカでは、親子というよりもむしろ、子ども一般、成人一般という一般化された関係のほうが個別的な親子関係に優先する。メトローは、そういう文化差に理由をもとめるのだ。
第二の方法、つまりシンボル分析法とはなにか。それは、文学作品、新聞記事、映画、ラジオなど、現代社会が大量に生産しつづけるもろもろのシンボルを、その文化の反映としてとらえ、その比較分析をおこなうという方法である。その先駆的形態は1943年にベイトスンがおこなったナチの宣伝映画の分析だ。この研究でかれは、映画の内容を主題別に分析し、ナチズムの心理構造をさぐろうとした。その方法を援用しながら、ウォルフェンシュタインとライツは、英米仏の３ヵ国の映画の内容をひきくらべ、この３つの文化についての興味深い比較検討を『絵以外の心理学』のなかで展開している。コミュニケイション研究の用語でいえば、あきらかにこれらの研究は、「内容分析」のひとつのジャンルにぞくする。
第三の方法、すなわち面接法は、ある意味で人類学や社会学の正道をゆくものだろう。要するに比較研究の対象となる文化にぞくする「ヒト」びとに、直接に面接して資料をあつめるのである。その一例として、ここではウォルフェンシュタインによるチェコスロバキアの研究をあげておこう。
ウォルフェンシュタインはさまざまの文化での「しつけ」に興味をもち、子どもたちの行為の善悪がどのようなしかたでコントロールされているかを比較するためチェコにおもむき、母親たちに面接した。
彼女のみるところではチェコの家庭教育は「報酬と罰の結合」という構造をもっている。すなわち子どもは、「よい」ことをしたときには報酬をあたえられ、「わるい」ことをしたときには罰をあたえられる。それは、おおくの文化でかなり普遍的にみられる減少だ。しかし、チェコでの「報酬と罰」を特徴づけるのは、それが食物とむすびついていることだ。報酬というのは食物をあたえることであり、罰とは食物をとりあげることである。しかも、ここで「よい」「わるい」」という価値は、主として母親が状況的、相対的に判断するものであって、どこにも絶対的な基準のごときものは存在していない。母子のあいだでは、この「よい」「わるい」」のサイクル、あるいは「報酬」「罰」のサイクルが進行する。
そのサイクルは、それじたいきわめて明快である。しかし、チェコの家庭教育では、いったい、どうしたら子どもが「よく」なるかについての論理が欠けている。状況的な「善・悪」は、あくまでも状況的であって、根源的な「善・悪」との関連がうすい。本質的に子どもを「よい」子どもにするにはどうしたらよいのか。報酬と罰のサイクルをつくりながら、チェコの母親たちは、このへんのところでたいへんに不確かなのだ。ウォルフェンシュタインの面接したある母親はこんなふうにいう。
それがほんとうにわからないのです...... わたしがひどくしかって、よい子になる時もありますし、やさしく賞めてやるのに悪い子になることもあるのですから。
チェコのこのような「しつけ」は、チェコの家族生活と文化の他のふたつの領域と関連する。そのひとつはウォルフェンシュタインの名づける「道徳以前的局面」(pre-moral phase)である。道徳以前的局面 − それは、意識的な道徳教育がおこなわれるまえ、すなわち乳児期の母子関係である。チェコでは、母は乳児への授乳を「よい」子のときと「わるい」子のときとで調節する。たとえば、あまりひどく泣きわめくときには授乳をせず、おとなしいときにだけ授乳する。それは、まだ道徳教育と呼ばれるべき段階のものではない。しかしその授乳習慣が延長されて、右にのべたサイクルがつくられるのだとウォルフェンシュタインはかんがえる。
状況的善悪にもとづいた育児は、チェコの成人文化のなかでは、道徳的な因果関係についての否定的な態度となってあらわれる。たとえば、「努力」と「成功」というふたつ。事象のあいだに、チェコ人は因果関係をみとめない。努力をすれば成功する、というアメリカ人の社会論理とチェコのそれとは、まったく対照的だ。チェコ人にとっては、努力と成功とはまったく切り離されている。そして結果がどうであろうと、努力する人間 − それがチェコ人にとっての理想像なのだ、とウォルフェンシュタインはいうのである。
エリクスンの研究や、ここでみたミード、メトロー、ウォルフェンシュタインらの研究は、そのどれをとりあげてみても、きわめて膨大であり、しかもそれぞれに興味深い。「学習された行動としての文化」は、無限の素材とそれにタイするアプローチを用意しているのである。しかし、これら一連の研究成果はいずれも個別的であった。米仏の比較、ダコタとユーロクの比較、せいぜいそこで比較されるのは、ふたつか三つの文化であるにすぎぬ。そして、ひるがえってかんがえてみると、この地球上にはおびただしい数の文化がある。そのぜんぶとはいわないまでも、もっとたくさんの文化についての比較はできないものか − そうした立場からみると、これまでにみた研究成果には、いささか不満がのこるのもやむをえない。よりおおくの文化をひきくらべるためには、もっとべつな方法があるはずだ。つぎに、そうした包括的な方法のいくつかをふりかえってみることにしたい。
６．いくつかの図式
これまで、主として子どもの育て方を中心に、比較文化の方法のいくつかを吟味してきたが、それらはいずれも記述的な性質をわかちあっていた。だが、学者たちのなかには、記述的データをもとに、比較枠を図式化し、もろもろの文化をその図式のなかで対比させようとこころみたものもすくなくなかった。
そういうこころみの古典的な例としてまず思い出されるのは、ベイトソンの、形式社会学的な図式である。まえにみたように、ベイトソンは、映画という媒体の内容分析をつうじて文化の比較にアプローチしたさいしょの学者だったが、同時に、比較文化研究にあたって、それぞれの社会がもつ「人間関係」上の特徴を指標にした図式をつくったさいしょの学者でもあった。
かれのかんがえによると、人間関係にはふたつの対照的な型がある。それは対称的系列 (symmetrical sequences) と相補的系列 (complementary sequences) である。対称的系列とは、たとえば競争、競技などにみられるような対立関係のことで、そこでは「Ａの行動がＢの行動とおなじで、Ｂの行動がさらにＡのその行動を誘発する」という性格をもっている。それに対して相補的系列とは「Ａの行動がＢのそれとちがい、互いに相補的であるような」関係のことで、このなかには、たとえば「支配 − 服従」(dominance-submission)「保護 − 依存」(sucoring-dependence)「誇示 − 注目」(exhibitionism-spectatorship)といった関係がふくまれる。これらの関係を、いちおう普遍概念として想定したうえで、ベイトソンは、イギリスとアメリカの文化を親子関係の場で比較した。
英米いずれのばあいも、親は「支配・保護」の役割をうけもち、子は「服従・依存」の立場に置かれている。その点では、たいしてちがいはない。しかし、「誇示 − 注目」関係に着目すると、そこにはあきらかにアメリカとイギリスのあいだで逆転がある、とベイトソンはいう。すなわち、イギリスの家庭では、たとえば食卓をかこんだとき、話し手（誇示者）になるのは親たちであり、子どもはそれをきく役割（注目者）をあたえられるのに、アメリカでは、子どもが話し手になり親がきき手にまわる。アメリカでは「子どもはみずからの独立を示すように親たちから力づけられる」傾向があるからである。
おなじ尺度のうえに、さまざまな文化をのせてその異同を計測しよう、という方法は哲学者のチャールズ・モリスによっても展開された。モリスはかつてシェルドンのつくった３つの体型・気質のタイプ、すなわち「内蔵型」「筋肉型」「神経型」、およびそのさまざまな混合型が、それぞれの人間の価値観や人生についての態度に反映するのではないか、という仮説をたてた。たとえば、内蔵型の人間はどちらかといえば快楽主義的な傾斜をもち、筋肉型の人間は、労働や努力に高い価値をあたえる傾向があるのではないか、といった仮説がそれである。Ｇ・Ｈ・ミードの哲学の流れを汲むモリスは、いわば、生物学を土台に、それを価値論にまでつなげようとしたのだ。このようなモリスの図式はまず1942年の著書『人生の道』で掲示され、そこでは、人間の人生にたいする態度ば７つの累計にわけられた。さらに研究がすすむにつれて６つの付随的類型がつけくわえられ、合計13の「人生の道」がつくられた。どの道をえらぶか − それがとりもなおさず人間の価値意識のパターンなのだ、とモリスはかんがえたのである。
モリスの価値論 (axiology) は、本質的に行動科学的であって、価値を「選択的行動」 (preferential behavior) としてとらえるところからはじまる。かれはいう。
科学的価値論を成立させるためには、用語が操作的に定義されることと同時に、実験的プログラムが要求される。この価値論の究極の目的は、選択的行動の法則の発見である。
そして、この「実験的プログラム」と呼ばれるものは、1949年から50年にかけておこなわれた比較価値論のための社会調査であった、とみてよい。 この調査は、カナダ、インド、日本、中国、ノルウェー、アメリカ合衆国の６つの国の青年たちを対象におこなわれ、それぞれの国の被調査者は、まえにのべた13の「生きる道」のどれをえらぶかを問われたのである。つまり、同一の質問紙を使って、６つの文化でおなじ調査をおこなうことによって、モリスは数量的に比較可能なデータを手にいれることができたのだ。この実証研究によって、たとえばインドでは「中庸」が、日本では「相互依存的な愛」が、そしてアメリカやカナダでは「柔軟な多様性の学習」がきわ立って高く評価されている、といったような顕著な比較的数値を得ることができた。その全成果は『人間の価値の多様性』という書物にまとめられている。
図式的な枠組みをつくって、その枠組みのなかで諸文化を比較しよう、というこころみは人類学者によってもおこなわれた。その代表例として、ここではクルックホーンによる「価値のオリエンテーション」表を紹介しておこう。クルックホーンは、あらゆる文化に共通にあてはめることのできる尺度を探究し「価値のオリエンテーション」というかんがえかたに到達し、こういう。
価値のオリエンテーション (value orientation) は、３個の分析的に区別できる評価のプロセスの要因 − すなわち、認識的 (cognitive)、情緒的（affective)、および評価的 (valuative)− の相互作用からうまれる、複雑な、しかしパターン化され、序列化された諸原則である。それらは、つねに流動しつづける人間の行為と思考に方向性を秩序をあたえる。
このような価値のオリエンテーションの存在は、すべての社会に共通で普遍だ、とクルックホーンはかんがえた。その価値のオリエンテーションは、しかしながら、その内容においてさまざまなバリエーションをふくむ。そのためにかれは、５つの尺度を提案した。
あらゆる社会に共通な重要性をもつ５つの問題をさしあたり整理し、疑問形で提出するとこういうことになるだろう。すなわち、
(1) 人間の本性とはどんなものであるのか。
(2) 人間と自然の関係はどのようなものであるのか。
(3) 人間の諸活動の状態はどのようなものであるのか。
(4) 人間と時間の関係はどのようなものであるのか。
(5) 人間相互間の関係はどのようなものであるのか。
この５つの指標を図式化してクルックホーンはつぎのような一覧表をつくった。
この表の読み方を簡単に説明すると、第一尺度では、人間の本性を「善」 (Good) とみる文化、「悪」 (Evil) とみる文化、さらにその中間型として「中立的」 (Neutral) とみる文化、および善悪の「混合型」 (Mixture) とみる文化に４分類される。さらにその「本性」が変化しやすいもの (mutable) とみられているか、不変の (immutable) とみられているかという下位分類がこれに付帯する。
第２の尺度、つまり「人間と自然」については、（１）人間は自然に従属する (subjugation to nature), （２）人間と自然は調和的である (harmony with nature),（３）人間は自然を征服する (mastery over nature) という３つの類型が想定される。東洋文化は（２）にちかく、西洋文化は（３）にちかい、といった見方もできるだろう。第３の尺度、すなわち「時間」についてみると、人間存在が、どのような時間につながるかによって、過去志向 (past), 現在志向 (present), 未来志向 (future)という３つの類型が考えられる。
第４尺度は、いわば存在感の尺度である。人間存在を「在るもの」(being)としてみるい文化、「在りかつ成ってゆくもの」(being-becoming)とみる文化、そして「為すもの」(doing)とみる文化 - この３つの類型がここでは分けられている、第５尺度でlineralityというのは、親子、長幼といったタテの人間関係を主軸とした文化、collateralityというのは同時代的な横軸でつらぬかれる文化、そしてindividualismというのはそうした「関係」から自由な「個人」が中心になる文化、といったような意味だ。
それぞれの個別文化の特徴をこれら５つの尺度に割りつけてゆけば、そこには数十種類の組み合わせができるだろう。その組み合わせによって、文化を類型化してゆこうというのが、クッルックホーンらの理論人類学へのこころみなのであった。それはベネディクトの『文化の型』(1934)の延長線上にできあがった図式ともいえるだろうし、さらにさかのぼっていえば、シュペングラー的分類学にもつながってゆくだろうとおもわれる。
７．のこされた問題
以上、これまでにおこなわれたおおくの比較文化研究の事例に即しながら、研究の方法のいくつかをひろいあげ、ふりかえってきた。しかし、さいごに、これまでふれることのなかった２，３の問題について書きくわえておくことにしたい。
その第１は、人間関係地域ファイル(Human Relations Area File)あるいは、マードック・ファイルとして知られているぼう大な比較研究資料についてである。このファイルは、1940年代に、エール大学でマードックのイニシアティヴのもとにはじめられた体系的作業の結果物であって、要するに、これまで世界の諸文化についておこなわれた人類学的調査の文献を地域別に分類し、さらに項目別に分類した巨大な索引である。文献は、丹念に読まれ、そのコピーの該当個所にマークがつけられ、主題別にファイルにおさめられている。だから、たとえば太平洋のポリネシアの贈答習慣についてしらべたい、という研究者は、ポリネシアという地域別ファイルのなかで「贈答」の項をひけばよい。そうすると、そこには、これまで数十年にわたっておこなわれた人類学的調査のなかの「贈答」に関する部分だけの抜き書き集が何百ページにもわたってあつめられていることがわかる、。じっさい、わたしもこのファイル(HRAF)はずいぶんこれまで使ってきたけれども、どの地域のどの項目をとってみても、おどろくほどたくさんの抜き書きが集められているのに圧倒されるのである。ポリネシアの贈答についてのファイルにざっと目をとおすだけでも２日か３日はかかるだろう。
このファイルは１９４０年代にはじまり、こんにちにいたるまで営々とその作業はつづけられてきている。あたらしい文献が出ればそれはファイルに追加される。とにかくHRAFはふくら上がるいっぽうなのだ。そしてこのファイルを駆使するなら、たとえば「贈答」について、ヨーロッパ、アフリカ、アジア、南米などの任意の文化圏からファイルをひきだし、それをくらべることによって比較贈答論のごときものを構想してゆくことはそれほど困難なことではない。HRAFはなんべんも危機に直面しながらその活動をつづけ、こんにちでは、世界の主要大学図書館にその完全なコピーが収蔵されるようになっている。マードックのこのファイルは、しかしながら、たんに「資料集」であるにとどまらない。マードックのチームがなんべんも試行錯誤をくりかえしながらつくりあげた「文化資料のアウトライン」は、文化研究にあたって必要かつ適切な文化要素をこまかく分類整理したインデックスであり、このインデックスそれじたいが「方法」である、とかんがえてさしつかえないだろう。
はじめにみたように、文化研究、そして比較文化研究の正道はフィールド調査である。これまでにあげてきた、比較文化研究の主要な方法論は、ほとんどひとつの例外もなくそれぞれの研究者フィールド調査がもととなってそこから展開されてきたものだ。しかしマードック・ファイルがつくられて依頼、この巨大な文献の集積の援用なしにフィールド調査をおこなうことはある意味できわめておろかなことであるようにもみえる。もしも学問というもものが先人の業績をふまえたうえであらたな発展をはかるものであるとするなら、HRAFは比較文化研究のための宝庫である。これからこの領域に挑もうとする研究者、とりわけ日本の研究者は、HRAFの利用をもっと積極的にかんがえるべきだ(HRAFのコピーのセットは東京大学と京都大学にある）。
ただ問題は、HRAFが年々、成長してその結果、ていへん使いにくくなっているというところにある。たしかにこれは比較文化研究のインデックスだが、どの項目をひいても数百枚のカードが出てくるので、一種の「情報過剰」減少がうまれてしまうのだ。1950年代のはじめに、カードはすでに百万枚をこえていたが、こんにちではその数倍になってしまっている。このファイルを自由に駆使するためには、率直にいってあらたなプロジェクトチームが必要であろう。
もうひとつ、まったくべつな問題をさいごに投げかけておく。それは、固有方法論(ethnomethodology) の問題だ。これまでみてきたように、比較文化の研究者たちは、比較の尺度として、なんらかの普遍原理をさがしつづけてきた。クルックホーンの５つの尺度などはそのよい例だ。どんな社会にでも、例外なしに見いだすことのできる人間行動の領域 - それを発見すれば比較が可能だ、と学者たちはかんがえたのである。いや、こうした普遍尺度こそがそもそも比較ということを可能ならしめる唯一の手段だ、といったほうがよいだろう。そして、こうした普遍尺度のもとに、おおくの研究がなされてきたことはすでにみたとおりである。
しかし、はたしてこれらの尺度がほんとうに「普遍」」であるかどうか、すこし深くかんがえてみると疑問が生じてくる。たとえば、さきにあげたモリスの比較価値論だが、６つの文化での質問用紙は、当然それぞれの国語に翻訳されていた。もしも、翻訳というものが完全に可能で、ことなった文化にぞくする人々がおなじ意味をうけとることができると仮定するなら、この比較価値論は正当性をもつ。だが、たとえが英語でいう"love"を「愛」という日本語に置き直したばあい、はたしてその意味にズレはないものだろうか。オズグッドらがこれまでにおこなってきた比較意味論をふりかえってみると、翻訳された言語は、必ずしも意味的に一致するものとはかぎらないのである。日本の若ものたちにくらべて、「相互依存的な地」をのぞましい「生きる」道とかんがえたのは、ひょっとすると日本語に翻訳された質問紙の「愛」ということばへの反応が高かったからであって、そのことは西洋人が使う意味での"love"への反応であった、とは断定しがたい。いや、たとえ質問紙が英語で印刷されていたとしても、日本の標準的な英和辞典が"love"をたんに「愛」と翻訳している以上、まったくおなじ問題がここにはつきまとう。
つまり、比較文化研究は、言語の問題でひとつの暗礁にのりあげてしまうのである。クルックホーンは「時間」その他いくつかの概念を普遍的なものと前提するが、「時間」という日本語と"time"という英語とのあいだにもズレがある。普遍的と思われる概念もまた、こうかんがえてくると、特定の文化の反映の結果、ということになりはしないか。英語国民が普遍とかんがえるのは、あくまでも英語という言語をつうじての普遍であり、そしてその言語じたいが普遍どころか、むしろ逆にきわめて個別的である以上、普遍尺度というものは理論上、構築できなくなってしまうのではないか。
加藤秀俊著作データベース
文書管理番号: 3210