加藤秀俊　著作データベース

解説

発行年月:19660520
掲載　　: 『（近代日本の名著１３）日本文化論』
発行元　: 徳間書店

解説　日本文化論　　　　　　　　　　（「近代日本の名著」１９６６．５．２０）

　はじめに
　われわれ日本人は、かなり自意識の強い国民である。自意識といっても、自己主張ということではない。じぶんたちがいったいなにものであるかについて、つねに問いかけないと気がすまない、ということだ。わたしは誰でしょう−と、いつでも自問自答している。そして、じぶんたちのいろんな行動だの、社会制度だのを、「日本的」ということばで形容したり、ことあるごとに、「日本人は…」といういい方で、みずからを批判したりもする。
　日本人とはなにか、日本とはなにか−外国人にとっても、これはながいあいだにわたって好奇心をそそる問題であった。問題というよりは謎、といったほうがいいかもしれない。マルコ・ポーロの『東方見聞録』以来、西洋人にとって日本は神秘の国であった。徳川時代のかぎられた窓口をつうじて、西洋の宣教師や商人は日本についてすこしずつ断片的に報告を書いた。明治維新後には、この神秘の国をはっきり見てやろう、というので、さらにたくさんの西洋人が日本にきた。そして日本について書いた。
　第二次大戦がはじまり、そして日本が敗北した。日本人はますますみずからについての自信を喪失し、日本人とはなんぞや、という問をますます多く発するようになった。敗戦意識と、その自己述懐とがかさなりあって、ひとことでいえば、日本は「おくれた」「封建的な」「わるい」国だ、と思うようになった。
　外国人は、あんな無茶な戦争をやった日本というのはどんな国か、という好奇心から日本をあらためて考え、日本についていろんなことを書いた。日本人はそれをよんで感心し、やっぱり日本人はダメなのだ、という思いをさらに深めたりもした。
　日本人にとっても外国人にとっても、日本とはなにか、日本人というのはどういう人間なのか、という問は切実なのであった。この問に答えるべく多くの書物や論文が書かれた。ここにあつめたのは、そういう問題意識で書かれた厖大な著作の一部である。それを、仮に『日本文化論』という題でしめくくる。
　あつめられた論文のすべては、個性をもっている。著者たちの立場もそれぞれにちがう。いや、むしろ、できるだけちがう立場の文化論をあつめようというのが、編者の狙いなのであった。ここに採録されたものの、あるものにたいして、あるいは、ある部分について、それぞれの読者は反発し、また、あるいは共感をおぼえるであろう。そういう緊張のなかで、読者がそれぞれに、日本文化の問題をあらためて考えなおす糸口をつかまえることができるなら、編集の意図は成功したことになる。
　だが、いちおう、この論集を手にする読者のために、およその地図をつくって、ぜんたいの構成をいくらかでもあきらかにしておきたい−そんなつもりでこの解説を書くことにした。
　まず、ひとつだけ用語上の問題がある。それは「文化」ということばの意味についてだ。あとで述べるように、すくなくともこの解説に関するかぎり、「文化」ということばは「生活の様式」という意味で使われている。「文化国家」とか「文化生活」とかいったような分脈で使われる「より望ましいもの」としての「文化」という価値的な含みは、ここではぜんぜんないのである。また、論文をここに収録するにあたって、極端に、日本文化を賛美したり否定したりするものは、できるだけ避けることにした。べつなことばでいえば、この本での「文化」の認識は、われわれ日本人の生活様式がどのようなものであるのか、ということなのであって、それがいいかわるいか、あるいは、どのようにあるのが望ましいのか、という問題にはなるべくふれないようにしたつもりである。
　便宜上、これらの文化論を四つのグループにわけてみた。まず第一は、主として外国人の眼で見た日本論−つまり日本の外がわから日本文化はどんなふうにみえるか、という考察。第二は、歴史をふりかえって、中国文明との交渉のなかで考えられた日本論。第三は、明治以後、こんどはヨーロッパとの交渉のなかで考えられた日本論。およそ、文化の問題を一国だけで孤立させて考えることは愚かだし不可能なことだ。とりわけ日本文化についてみれば、それは外界とのたえざる交渉のなかで形成されてきたものであった。これら三つのグループの論考は、いずれも、他の国とのかかわりのなかで、日本をとらえようとしたこころみである。それは文化交渉史的といってもいいし、また比較文化論的といってもいい。第四のグループは、こうした交渉史的・比較論的な文化論をふまえたうえで、日本人がもっている特別な認識の仕方、とりわけ環境認識の仕方をとりあつかったもの。このグループの論考によって、われわれはおぼろげながら、日本とは何か、という根本問題への手がかりをあたえられることになろう。
　以下、順を追って、それぞれのグループについて簡単にコメントをつけることにしたい。

　( I )　外がわの論理・内がわの論理

　外がわの人間内がわの人間
　ひとつの文化がどのような性質ないし構造をもっているのか、そして、それが現実にどんなふうにはたらいているのか、そういう問題についての大ざっぱな洞察は、その文化のなかでうまれ育った「内がわ」の人間によってなされるよりも、その文化にとっての異邦人である「外がわ」の人間によってあたえられることが多い。
　内がわの人間にとって、文化は文字どおり血肉化している。それは、じつにあたりまえすぎることの連続なのである。ちょうどわれわれが空気を呼吸していながら、ふだん、空気の存在についてほとんど意識しないのとおなじように、文化も滅多に内がわの人間の意識の表層にうかびあがってこない。たとえば、日本人は一日に三度の食事をする。ひとに会ったらオジギをする。電話口では「モシモシ」という。みんな、内がわの人間、すなわち日本人にはあまりにもあたりまえな日常化した習慣である。内がわの人間は、これらのあたりまえの習慣をいちいち意識化したりしない。それが文化というものなのだ。
　これにひきかえ、外がわの人間にとっては、この、あたりまえすぎることが、おどろきであり、新鮮な経験なのである。エスキモーは、アザラシの内蔵をなまのままで食べる。アメリカの男性は、仕切りのない便所のなかで用を足し、用を足しながら通りかかった友人と話しをしたりする。エスキモーにとって、アメリカ人にとって、それらはあたりまえのことだ。だが、異邦人、たとえば日本人にとっては、それはショックである。内がわの人間のほとんど無意識的な行動が、外がわの人間にとっては、意識の表層で鮮明な像をむすぶ。

　外がわの人間の好奇心
　外がわの人間は、おどろくべき好奇心と緊張で、内がわの人間にとってあたりまえすぎる行動を観察し、そこになにものかを発見し、それを理解しようとする。はやいはなし、ふだんは日記などつけたことのない人でも、外国旅行をするときには、しばしば丹念に見聞を記録したりするのである。それは素朴な好奇心といえばそれまでだが、外がわの人間という立場におかれたときには、すべてが珍しいのである。日本人が二本のハシで食事をするのを、ほとんど呆然として凝視する西洋からの観光客−その素朴な眼のかがやきは、外がわの人間のみがもつことのできるものだ。よしんば、あとで述べるようにそれが「誤解」であるにせよ、ハシについて、白紙状態から考察する資格とチャンスは、内がわの人間よりも、むしろ外がわの人間により多くあたえられているのではないか。内がわの人間にとって、ハシはあたりまえの存在でありすぎる。いまさらあらためて、ハシとは何ぞや、なんて考えるのがバカらしい。
　ラフカディオ・ハーン（小泉八雲）は日本の土をはじめて踏んだときの経験を、つぎのように書いている。
「なにもかもが、言いようもなく愉快で、目新しくて、たまらない。だから、どこへでもいい、行けるところまで引っぱってゆけと、それを言うのに身ぶり手ぶりで−それも正気の沙汰とは思えない身ぶり手ぶりで示す以外に、乗っている俥やに、ことばを通じる手だてがない。−こうした日本の町を、生まれてはじめて旅してゆくと、げんに自分の目のまえにまざまざとあるとおりのものを、かつては物の本でも読み、また夢にも久しく描いておりながら、そのじつ、なにひとつ実際には知らなかった極東のこの国に、自分は今ほんとうに居るのだぞという実感が、まずもって心ときめく清新な心持で感じられてくる」
　かれは、街をとおり抜けてノレンだの、着物だの、神社のコマ犬だの、とにかく眼にふれるすべてのものにおどろきを感じる。珍しくてたまらないのである。神社でカシワ手をうつ人たちを見ると、なぜカシワ手をうつのか、と質問する。くどいようだが、それらすべてのことは、日本人にとっては、すこしも珍しいことではない。いわば空気のごときものでさえある。それがハーンには珍しい。外がわの人間のさめた好奇心−そこからハーンの日本論は展開してゆく。
　ハーンだけではない。また、日本についての議論だけではない。一般的にいって、文化研究には、外がわの人間が強味を示す。たとえば、アメリカ文化の古典で、こんにちなおつねに問題となる『アメリカ民主主義』はフランス人のトックヴィルの手によって書かれた。十九世紀のイギリス資本主義を、マルクスが冷静に分析できたのも、ことによるとかれがドイツ生まれのユダヤ人であって、要するにイギリスにたいして外がわの人間でありつづけることができたからかもしれない。
　内がわの人間は、しばしば、みずからの文化に関して盲目である。じぶんたちの暮らしている、ありのままのすがたのなかに、じぶんを埋没してしまっている。いや、埋没をゆるすのがそもそも文化というものであるのだし、考えようによっては、そういうゆるやかなあたたかさにつつまれているからこそ人間は共存しうるのだ、ともいえる。そして、ひとりひとりの人生そのものが、じつは、文化なのである。内がわの人間にとっては、文化とは、かれじしんの人生のことなのであり、かれじしんの存在そのものなのだ。人間が、じぶんじしんの顔を永遠に見ることができないのとおなじように、内がわの人間は、みずからを客体化してみることができないのである。内がわの人間にとって、それは宿命というべきだろう。
　外がわの人間にとって、よその文化は客体である。「相手」なのである。距離をおいてみることもできようし、つきはなした態度でみることもできよう。どっちみち、よその文化なのだから、それにたいして無責任であてもいっこうにさしつかえない。肯定してもよいし、否定してもよい。どうとりあつかっても、いいのである。内がわの人間には、それができない。かれにとって、文化は、現実のかれじしんの存在そのものだからである。あとでみるように、この、内がわの眼と外がわの眼との関係は簡単なものではない。だが、外がわの人間の無心な、さめた好奇心は、内がわの人間にとって思いがけない発見をもたらす。

　チェインバレンの『日本的なもの』
　チェインバレンの『日本的なもの』は、そういう素朴なおどろきのこくめいな記録だ。情緒的に「日本」にふかくまきこまれることを避けて、かれは、もっぱら具体的事物の列挙によって、日本的な「もの」を外がわの人間の眼で追求しつづける。列挙されたすべてのものは、日本人にとっては珍しいものではない。だが、外がわの人間が、どのようなものに「日本」を感じたかは、逆に内がわの人間にとっての新鮮なおどろきでありうる。ちょうど、それは、じぶんの顔を見ることのできない人間が、ひとから、きみはこれこれの顔だちをしているよ、と教えてもらうようなもので、それじたい、じぶんじしんに関して新鮮な発見でありうるのだ。チェインバレンの見た「日本」のなかのいくつかの項目は、すでに現代日本では消滅したか、あるいは消滅しようとしている。だが、外がわの人間の眼を自由に駆使した日本論のひとつの極点に、チェインバレンは到達した。

　外がわの眼の限界
　ところで、これまでわたしは、内がわの眼、外がわの眼、という二分法でものを考え、外がわの眼のもつ新鮮さ、素朴な好奇心、といった点を強調してきた。外がわの眼は、文化を客体としてみることができる。ともいった。しかし、客体としてみる、ということは、客観的にみる、ということでは決してない。外がわの眼が、文化研究にあたって持っている有利な立場は、その文化にたいして、そっけない態度をとれるということなのであって、それは「客観的」ということとはだいぶちがう。
　外がわの眼の持ち主は、同時に、かれじしんに即していえば、他の文化の「内がわ」の人間である。チェインバレンは、日本に関していえば、「外がわ」の人間だが、かれはイギリス人である。つまり、イギリスに関しては、かれは「内がわ」の人間なのだ。
　内がわの人間である、ということは、かれみずからその文化に宿命的にしばりつけられている、ということである。誰もそこからぬけ出すことはできない。チェインバレンはたしかに、日本を外がわから見たが、その眼は、イギリスの「内がわ」に置かれている。すくなくとも、その眼はイギリス文化によって形成されている。いいかえれば、かれは、イギリス文化をつうじて、イギリス人の眼で日本を見たのである。かれの眼は、日本文化に関してはとらわれていないようにみえて、じつは、イギリス文化になんらかのかたちでとらわれているのである。それを「偏見」と名づけるかどうかはともかくとして、純粋にすみきった眼で、他の文化を見る、というのは、誰にとっても不可能なことなのだ。
　極端ないい方をすれば、チェインバレンが『日本的なもの』のなかで「日本的」とみたのは、日本に存在するもの、ということではないのかもしれぬ。それは、イギリスに存在しないものであって、それをかれはたまたま日本で発見したがゆえに、仮にそれを「日本的」と呼んだ、ともいえる。「日本的」とは、かれのばあい「非イギリス的」ということなのでありうる。そして、もしも、たとえばメキシコ人が『日本的なもの』を書いたとすれば、それは宿命的に「非メキシコ的」という視点から書かれたにちがいない。そして、そこでの「日本的」なるものは、イギリス人の見た「日本的」なるものと微妙にズレるはずである。日本的なものは、いうまでもなく日本に存在しているものをさすのだが、ただのっぺらぼうに存在しているすべてのものをふくむのでなく、それを見る外がわの眼が「日本的」をえらぶ特定の尺度を内蔵しているのである。
　それは、外がわの眼が「誠実」であるかどうかの問題ではない。ハーンもチェインバレンも、デュアメルも、エレンブルグも、魯迅も、日本にたしてそれぞれに「誠実」であった。とわたしは思う。それぞれの「誠実さ」を規定する。それぞれの背景がちがう、というだけのことだ。外国人は、日本を外がわの眼でみているから、「客観的」だという説ほど滑稽な説はない。外国人は外国人であるがゆえに、内がわの人間が意識化して考えることのないようなものを指摘する能力をもっている。それは、しばしば、すばらしい。だがそれと客観性とは、まったく別問題なのである。

　「内」と「外」との対話
　高木正孝が『日本人』で展開したのは、このような外がわの眼の特定の方向性とその限界をたしかめる作業である。外がわの眼の持主として、ここでは、日本にはじめてきたスイスの婦人ガスカール女史が登場する。文中「G」とあるのが彼女の印象記である。箒とハタキによる日本の掃除法から、やたらに靴をぬぐ日本人の問題、電車のなかの風俗にいたるまで、「G」さんは、軽妙なタッチで描写する。それらは、彼女の生まれ育ったスイスには存在しないものであるがゆえに、まさしく彼女にとっては「日本的」なものにみえるのである。そして彼女のばあい、じぶんがもっているスイス文化は絶対の尺度だ。その尺度で説明不可能なもの、すなわち彼女にとっての「日本的なるもの」はおおむね否定的である。すくなくとも、彼女は懐疑的である。高木は、このような、外がわの眼が内蔵している尺度を、西欧の用意した「窓枠」と名づける。彼女は、日本人をあきらかに客体としてとらえている。だが、彼女には彼女なりの窓枠があって、その枠のなかでしか対象物をみることができない。
　高木は、その窓枠の制約をすこしでもゆるやかにするために、高木じしんのもっている日本人の窓枠で「G」の指摘した問題を再検討し、ばあいによっては反論を提出したりもしている。「T」とした文章がそれだ。ふた種類の窓枠のもっている特性がどこでかさなりあい、どこでどんなふうにズレてゆくのかが、この方法によってかなりチェックされている。「G」と「T」とのあいだに流れるものは、外がわの理論と内がわの理論のふれあいであるといってもいいだろう。おなじものが、内がわから見るのと外がわから見るのとでは、まったくちがった意味をもつ、というのはおおいにありうることだ。
　「G」と「T」の対話が成功しているかどうかは、よくわからない。高木はながいあいだのヨーロッパ生活から日本に帰ったばかりのときに、そして、しかもアメリカ軍による日本占領中に、この本をつくった。かれじしんも、ときには、外がわの視点をとっているかのようにもみえる。だが、素朴な外がわの人間のおどろきと、内がわの人間のそれにたいする反応とを、こんなふうな対話にまとめた文化論は珍しい。外がわの論理と内がわの論理とが今後本格的な対話を展開するための芽生えが、高木の『日本人』には用意されているのではないだろうか。

　はだかの眼の偏見
　外がわの論理は、しばしば、外がわを絶対基準とするから、その基準に合わないものへの情緒的な好き・きらいをあらわにする。たとえば「G」さんは、日本人がハダシで食卓につくのをみると「気持ちがわるく」なるという。内がわの理論に照らしてみると、なぜハダシが気味わるいのか逆にわからない。人間というのは、わがままなもので、じぶんの馴れていないものを、好き・きらい・善・悪の問題におきかえる。西洋人が日本人についてくだす判断だけではない。日本人が外国人を「外がわ」の人間としてみるときにも、ずいぶん反応は情緒的だ。エスキモーがアザラシの内蔵についた寄生虫をポリポリと食べているのをみたら、たいていの日本人は「気持がわるい」と思うだろう。そして、エスキモーは、なぜそれが気持のわるいことなのかわからないだろう。外国人が日本人にたいしてくだす判断だけがわがままなのではない。誰でも、外がわの人間の立場に身をおくと、わがままになるのである。

　『菊と刀』の新しい方法
　そういう外がわの論理のわがままを意識的におさえて、できるだけ内がわの論理に即して他の文化を理解しようとする学問がある。文化人類学がそのひとつだ。ベネディクトの『菊と刀』は、そういう学問の伝統のうえにひらいた人類学的文化論である。
　この書物の成立したいきさつはきわめて特殊であった。だいたい、これは、アメリカの政府の委託研究なのである。当時アメリカは日本と交戦状態にあった。戦争を遂行するために、そして、窮極的に勝つために、アメリカ政府は交戦相手国である日本の国民性を正確にたしかめたかった。そこで人類学者たちが動員されたのである。交戦相手国たる日本についてだけでなく、連合国相互間の関係をより緊密にするために、イギリスやロシアについての国民研究もおこなわれた。ちょうど同時代的な学問の歴史でいえば、それは人類学が心理学、とりわけ精神分析的心理学と手をむすびながら、「文化とパースナリティ」という、あたらしい研究領域を開拓中であった。伝統的人類学は、ひとつの転換点にさしかかっていたのである。ベネディクトは方法論的には、このあたらしい方法−すなわち、文化を学習された行動のくみあわせとしてみる方法を採用した。
　だが、そのほかにもうひとつ、ベネディクトは、あたらしい実験をしなければならなかった。それは、文化（このばあいは日本文化）を遠隔操作によって、間接的に探求する作業である。これまでひきあいに出した、外がわの眼、すなわちチェインバレンだのガスカール女史だのは、日本文化を直接観察によってみた。いわが、はだかの眼がはだかの日本文化とふれあって、これらの文化論は書かれたのであった。しかし、ベネディクトにとって、それは、不可能だった。人類学にとって現地調査は学問の生命である。ナマの現地を、ナマの眼で見ること、その作業をぬきにして、人類学は考えられない。だが、交戦中の日本を現地調査によってしらべるなどというのは、どう考えても不可能なことだ。ベネディクトにとっての可能な方法は、日本についての文献、日本人によって書かれた文章の断片、そして、アメリカに住んでいる日本系のアメリカ人に面接してそこから知識を吸収すること−そういった、不充分かつ変則的な方法で、この「外がわの眼」は、日本に接触しなければならなかった。そのうえ、人類学は伝統的に、未開社会をその研究対象にしてきた。日本のような、高度文明社会を人類学の方法によってさぐるというのも、それじたい、ひとつの冒険であったのだ。
　いいかえれば、『菊と刀』は、二重、三重の制約を受けながら、なおかつ、そのうえでこころみられた二重、三重の冒険の産物なのである。それを考慮にいれるなら、なおさらのこと、ベネディクトの日本文化論は、今後も残りつづける資格をもった古典のひとつにかぞえられなければならない。

　罪の文化恥の文化
　『菊と刀』については、これまでさまざまな意見が出されてきた。だが、この書物の刺激のなかで最大のものは、大きな仮説としての「罪の文化」「恥の文化」の二分法であろうこの二分法は、さらにリースマンによって、より大きなスケールの社会的性格の進化論のなかに組みこまれ、また、その後、ドアの『都市の日本人』がそれをふたたび日本社会にあてはめなおした。戦後における、外国の社会学・人類学の日本研究の基礎は、たぶんベネディクトによってつくられたのである。
　さて、『菊と刀」』は、専門的側面からいえば、まえに述べたように、人類学と精神分析学的心理学との握手をその背景にもっている。そして、じっさいのところ、『菊と刀』が書かれる以前に、いくつかのテスト版とでもいうべき論文が書かれていた。ゴーラーの『日本文化の主題』は、そういうテスト版のひとつだ。ここには収録しなかったが、『菊と刀』のなかのいくつかの章は、あきらかにゴーラーのこの論文を下敷きにしている。

　ゴーラー『日本文化の主題』
　ゴーラーの仕事に特徴的なのは、幼児期経験が、成人の性格を決定する、という精神分析のひとつの基本的な考え方への固執である。まえのたとえでいえば、かれの「窓枠」は、頑固で、そして、じつにはっきりしている。このような方法が、どこまで現実の文化を説明する原理になりうるかは疑問だが、固執型の「外がわ」の論理のひとつの典型として、そして、『菊と刀』への先行者として、この文化論もいちおう記録にとどめられてよい。わたしは十年ほどまえに、この系列の文化論を集中的にしらべたことがあるが、戦争中に書かれたものであるがゆえに、じつにひどい論文が多かった。日本人を精神分裂症と診断したり、あらゆる種類の形容詞をならべて、日本人を罵倒したり、という文章が、学術論文として通用していた。そんななかで考えれば、なおさら、ゴーラーの仕事は見捨てたくはない。

　理解と誤解
　ところで、『日本の文化』であれ『菊と刀』であれ、あるいは『日本人』であれ、「外がわ」のにんげんによって書かれた文化論を「内がわ」の人間である日本人がよむと、じぶんたちの肖像画を見せられたようなもので、いっぽうでは感心もするが、同時に一種の反発も避けることができないのである。日本の事物や、社会現象を外がわの人間が勝手にえらび出して、それを、彼らなりの仕方で分析するのを内がわの人間がみると、そうじゃない、あなたの見方はまちがっています、と叫びたくなるような部分がある。そんなときふつうに使われるのは「誤解」ということばだ。ベネディクトは日本を「誤解」している、といったふうないい方で、外がわの眼を、内がわの人間は批判する。そして、もっとよく、日本を「理解」してほしい、とか、もっと外国人に日本を「理解」させる努力が必要だ、とかいったようなことを、あらゆる人がいう。
　しかし、いったい「理解」とか「誤解」とかいうことばは、なにを意味しているのだろう。ここでも、たぶん作用しているのは人間のわがままである。つまり、ひとりの人間にとって、あるものがもっているのとおなじ意味を、もうひとりの人間が正確にあたえたとき、それを「理解」とよび、意味の解釈にズレができたときに、それを「誤解」とよぶのではないだろうか。日本文化論に即していえば、内がわの人間とまったくおなじ論理と概念で、外がわの人間にも日本を解釈してほしい−それが、外国人に日本を「理解」してほしい、ということなのではないか。それは、いいかえれば、日本人が日本をみるのとおなじ見方で、外がわの人間も日本をみてくれ、ということである。すなわち、外がわの人間に、内がわの人間になれ、と注文をつけているのである。

　モラエスの述懐
　それは、理屈からいって不可能なことだ。モラエスは、日本にながいあいだ住みつづけ、晩年は、ある意味で、内がわの人間になりきっていたかのようにみえるが、内がわにせまればせまるほど、かれは、しょせん、じぶんが「外がわ」の存在であるという意識をもったのである。徳島にひっそりと暮らしながら書いたかれの文章のなかには、つぎのような一節がある。
　「だが、わたしは一体、日本人なのかしら？いいえ、そうではない。人種ばかりは、どうにも捨てられないし、また故国も捨てられない。といって、なにもわたしは感傷的にいうのではない。よし、運命の気まぐれのために地球の他の極に追いやられようと、数えきれぬ世紀にわたって、果てしなき祖先からのこされた性向や好ききらいを捨ててはならないし、捨てることもできないのだ。だからこうして、わたしのようにヨーロッパ文明から完全に独立していても、しかし、ヨーロッパ文明人の一人であることは否定できないし、一白人であるわたしの皮膚のいろにも感情にも、わたしの持って生まれた微細な特徴にも、一ポルトガル人のあらわれのあることは、詮なきことであろう」
　モラエスのような人物でも、ついに日本人に、すなわち内がわの人間になりきることはできなかった。外がわの人間にむかって、内がわの人間になれ、そうすることによって「理解」せよというのは、無理な、そして残酷な注文なのではないか。わたしは、すくなくとも、そういうわがままには同調しない。

　理解の一型態としての「誤解」
　外がわの人間は、内がわの人間とちがった解釈をこころみる自由をもっている。その解釈を内がわの人間は「誤解」と呼ぶかもしれぬ。しかし、外がわの人間に即していえば、それは、かれなりの仕方による「理解」なのではないか。わたしは、ひとつの事物や現象について、つねに複数の「理解」の仕方があるという立場をとる。ふつうにいわれる「誤解」というのは、じつは「理解」の仕方のちがいのことなのだ、というふうに考える。内がわの人間みずからを「理解」していて、外がわの人間が内がわの人間を「誤解」している、というようなわがままで、外がわの人間の眼を否定することはやめたい。
　ここに収録したいくつかの「外がわ」の眼による日本文化についての考察は、彼らの「理解」した日本なのである。それは、内がわの人間であるわれわれ日本人が、「理解」している日本とだいぶ姿がちがう。そのちがいをいったん認めたうえで、日本を考える習慣をつけよう。じっさい、よく考えてみれば、内がわの人間であるわれわれじしんが、ほんとうに、不動の仕方で日本を理解しているという証拠はどこにもないのである。いろんな「理解」の仕方のつきあわせのうえで、はじめて、日本文化はその姿をすこしずつあきらかにしてくるはずなのだ。

　( II )　文化形成の歴史

　日本文化とは何か
　ところで、いったい日本とはなんであるのか。日本文化を日本文化たらしめているのはなんであるのか。文化というのは、いうまでもなく人間をそのにない手にしている。これまでにみた外がわの観察者たちが力点をかけて考えたのは「日本」というよりはむしろ、「日本人」の問題であった。だが、日本文化の問題は、かならずしも日本人の問題に尽きるのではない。制度の問題もあるし、技術の問題もある。日本人の問題はあとでもういちど考えなおすことにして、しばらく、日本の問題を、別な視角から眺めてみることにしよう。それは日本を人類の歴史のうえで考えなおしてみることである。

　世界文化史の中の日本
　わたしの眼のまえには、いま数葉の世界文化史地図が置いてある。地球上に人類文明が誕生してからあとの世界文化の見取図を、世紀単位でスケッチしたものだ。
この数葉の地図のうえで、わたしは日本をさがす。もちろん、いずれの地図のうえにもこんにち「日本列島」として知られている島々は描かれている。だが、かなり長期にわたって、文化的には、日本列島は白地図のままだ。世界文化史の視野のなかに、日本はなかなかはいってこないのである。
　紀元前二十世紀。華北には殷が、アラビア半島のつけ根にはシュメール、エジプトの文明がある。いうまでもなく、日本にはなんにもない。
　紀元前十世紀。中国では周、中近東ではバビロニア、アッシリアの時代である。ソロモン王の遠征隊は東アフリカを海岸沿いに南下している。マケドニア人、ドーリア人などの地中海への南下、アーリア人の黒海西方への進出もはじまっている。日本は、まだ白紙だ。
　前三世紀。アレクサントロス帝国は、西はガリア、ブリタニア、東はインド半島にまでその版図をひろげている。中国は秦。華南まで文化地図はひろがった。旧大陸はかなりその文化地図をはっきりさせてくる。日本は依然としてブランクである。
　一世紀。やっと、日本の一部、すなわち九州から近畿あたりまでとおぼしき部分が世界地図のうえに顔をのぞかせる。いうまでもなく、『魏志倭人伝』による日本の「発見」だ。しかし、この時代には、漢とローマ帝国はすでにシルク・ロードによってむすばれている。長安から敦煌、楼蘭を経てバルチァ王国を抜け、ビザンティウムからローマへの道がひらかれているのである。地中海からインド洋にわたる航路もいりみだれている。旧大陸のまんなかを東西に走る巨大な文明のベルトが形成されているのだ。そこで、やっと日本が片隅に登場するのである。
　三世紀。文明ベルトはいよいよ成熟している。中国では三国時代、中央アジアではササン朝の時代である。航路は南シナ海にまでひろがり、西の端ではゲルマニア、ブリタニアにすでにいくつもの都市が形成されている。しかし日本は、まだ「倭国」として知られているにすぎない。
　五世紀。ビザンツ帝国の時代である。ヨーロッパ半島では東西ゴート王国、フランク王国など、こんにちの「ヨーロッパ」の原像がつくられようとしている。だが、日本は依然として「倭」である。そとから「発見」されたものとして、おぼろげに存在しているだけなのである。みずからの歴史をまだもっていないのである。
　六世紀。やっと日本が日本としての歴史をもつ。飛鳥の都が定まった。蝦夷の存在も記録された。日本は、ここではじめて、歴史的日本として定着する。もちろん、さいきんの考古学は日本における先土器時代を二万年あるいは三万年の過去にまでさかのぼってとらえようとしているし、また縄文文化に関しても、紀元前七十世紀という推定をくだす学説もあらわれている。かなり古くから日本にヒトが住んでいたというのは、考古学的事実なのである。だが、ヒトが住んでいたということと、そのヒトが、記録によってみずからの社会生活を後世にあきらかにしたということは、まったく別問題である。考古学的にはともかく、歴史的には、日本の誕生は六世紀である。せいぜいさかのぼって四世紀である。

　文化的周辺地としての日本
　人類史的にみて、日本は、えらくあたらしい国である。そして、それは文化史地図のうえでみると、大陸の隅っこにちょこんと存在している僻地である。じっさい、それは世界の僻地ということばにふさわしい。もちろん、現代という時点で横断面をつくってみるならば、日本は僻地どころか、世界の先進地帯のひとつである。しかし、以上にみた、過去数千年の歴史のなかでの先進地帯は、華北であり、そして中近東であった。ついこのあいだまで、ヨーロッパも、日本も、未開な社会であったのだ。
　この未開の僻地、日本が、どんなふうにして文明社会のなかにはいってきたか。それはいうまでもなく、高度文明地域からの刺激によるものだ。

　文化形成のパターン
　まず四世紀から六世紀ごろにかけて、朝鮮半島・中国大陸から弓月君（秦氏）、阿知使主（漢氏）が日本にやってきた。彼らは、日本に、養蚕だの機織だのの繊維技術をもってきた。また『日本書紀』によると、これと前後して応神天皇の時代に、阿直岐・王仁が日本に文字をつたえたという。六世紀なかばには、仏教が日本に渡来した。ついで、百済から僧、五経、易、暦、医の諸博士がやってくる。造仏・造寺の技術者たちもやってくる。中国からは書物も輸入された。そして、それから百年ほどたった七世紀になると、文化輸入はある意味でその極点に達し、社会制度の全面的な中国模倣がはじまる。いうまでもなく、律令国家がそれであり、その象徴的人物として、われわれは聖徳太子を持っている。
　そして、たぶん、そのときから、日本は先進地域から文化を輸入し、その刺激を受けることによってみずからの文化形成をとげる、というパターンをつくった。もとになった文明の要素は、インドであったり、アラビアであったりしたが、輸入の直接の窓口は中国大陸であった。そしてその窓口は、四世紀から十世紀以上にわたって、日本にとっての、ほとんど唯一の窓口なのであった。

　三宅雪嶺『日本と大陸』
　三宅雪嶺の『日本と大陸』は、その唯一の窓口である中国から日本がどんな刺激を受け、それをどんなふうにうけとめてきたかを歴史的にたどることによって、日本文化の特色をあきらかにしようとしたこころみである。
　あとで述べるように、明治維新以後の日本は、窓口を切りかえて、もっぱら西洋文化からの刺激にみずからをさらした。だから、現代の人間は、「外国」ということばをきくと、すぐにヨーロッパおよびアメリカをまず連想する。海ひとつへだてた中国のことにあまり思いを寄せない。しかし、日本歴史について考えてみると、西洋が文化吸収の相手方になったのは、過去百年であるにすぎない。その百年が現代日本にたいしてもっている意味は、決定的に大きいのだが、この百年がはじまるまで、日本文化の栄養源になっていたのは、中国文化であった。
　栄養源になっていた、と過去形で書いてしまったが、その栄養源は、現代日本のいわば体液のなかに深くしみついている。たとえば、こうしてわれわれが文字を書くばあいに使っている漢字は、いうまでもなく大陸からの輸入品だ。もちろん、中国と日本の言語は基本的にちがっているから、日本文化のなかでの漢字の使い方は、直輸入的ではなかった。漢字を形式上のヒントにしてつくられた表音文字、すなわち、かな文字にいたっては、まさしく日本文化の独創の産物である。だが、漢字をぬきにして、日本の現代の国語の問題を考えることはできない。
　日本人の宗教意識の問題にしたってそうだ。北インドに発祥した仏教は、まず中国でそのすがたを変え、さらに日本で独自の展開をしめした。儒教の道徳律は、歴史的に日本の知識人の基礎教養のなかに組みこまれていた。これもまた、中国大陸からの文化の受入れの結果である。

　文化受容の条件−島国
　よいくいわれることだが、このような文化受入れにあたって、日本はいくつかの特徴的な条件をもっていた。そのひとつは、大陸の末端にあって、しかも島国であるということである。
　すでにみたように、人類文明は大陸の中心で発生し、東西にひろがっていった。ひろがるプロセスのなかで軍事的・政治的征服がおこなわれ、めちゃくちゃな事態が発生しつづけた。じっさいのところ、ついこのあいだまで、旧大陸はおそるべき嵐の吹き荒れるところであった。ひとつの民俗があっという間に他の民族のうえにのしかかり、それを破壊し、変貌させ、そしてひとわたり落ちつくと、またあらたな嵐が大陸を席捲する。さきほとの文化史地図を読みなおしてみるだけでよい。さまざまな民族、さまざまな国家の興亡は世紀を単位にしてみるなら、すさまじいめまぐるしさなのである。そういう破壊と建設のくりかえしのなかで、大陸の文化は、よくいえば練られてきた。わるくいえば、小突きまわされてきた。
　これに対して、日本文化は、いわば嵐の圏外に立ちつづけていることができた。中心部で大殺戮戦がおこなわれているときでも、日本はまさしく大陸の僻地であるがゆえに、比較的のんびりしていることができた。雪嶺や内藤湖南のいうように、日本は大陸文明を栄養素として成長してきたのだが、大陸と日本のあいだには海があった。そして、その海の存在によって、嵐は直接に日本に波及しなかったのである。
　ぜんぜん波及しなかった、といってはいいすぎかもしれぬ。じっさいは、すくなくとも一回、日本は大陸の嵐にまきこまれそうになった。まきこまれて、破滅とはゆかないまでも、大打撃を受けるところであった。いうまでもなく十三世紀の蒙古襲来である。まったく奇跡的に「神風」によって蒙古軍の日本攻略作戦は不成功におわった。そして、それがたぶん、日本が嵐に本格的・直接的にまきこまれそうになった唯一の例外である。聖徳太子の「日出づるところの天子」という有名な書簡以来、日本と大陸のあいだの外交は、しばしば、ぎくしゃくとしたものをふくむことはあっても、ついに本格的な戦争にはならなかった。大陸とのつきあいは、おおむね文字をつうじてのつきあいに終始していたのである。
　もしも島国でなかったとしたら、歴史・地理的に考えて、日本は何回か大陸の嵐に直接まきこまれていたにちがいない。だが、日本人は大陸と海をへだてていた。軍事的に日本を攻略し、あるいは征服することは、きわめて困難だったのだ。日本にとって、いわば大陸の嵐はコップのなかの嵐であった。いや、じつのところ、蒙古襲来まで、湖南のいうように、日本はそういうコップの存在についてさえ無知であった。無知でありえたのである。

　文化流入の量と時間
　海をへだててのつきあいは、栄養素の量にもかかわりあう。かぎられた季節に、かぎられた数の船に、かぎられた数の人間がのって、かぎられた種類のものや知識をもってくるのである。大陸から栄養素をとった、といっても、その栄養素のとり方は大量ショックなのではなかった。すこしずつ、しかもある程度の時間的間隔をおいて、栄養素は大陸から日本に流れこんできた。大陸の各地でひとつの文化が他の文化と接触する仕方は、しばしば全面的・大量的・同時的であった。あたかも洪水がすべてを呑みこむように、ひとつの文化が他の文化を征服し、あるいは同化した。だが日本のばあい、大陸文明の流入の仕方は、洪水ではなかった。それはたとえていうなら、ややもすれば途絶えがちなほどの、せせらぎのようなものである。すこしずつ流れこんできて地面にしみこんでゆく。

　にがりの文化
　内藤湖南は日本文化をニガリにたとえた。豆腐をつくるときには、それを凝固させるためにニガリがいる。中国から流入する「原料」は、日本というニガリによって凝固し、もともとの原料とは似ても似つかぬものをつくりあげてゆく。湖南のこのたとえは、日本文化の本質に鋭くふれるものだし、また、これとおなじような考え方のうえに、次節で述べるいくつかの文化論も組み立てられてゆくのであるが、日本がニガリでありえたのは、まず第一に仕入れた原料の量が適当であったからだ。もしも原料の量が圧倒的に大量だったら、一定量のニガリでは凝固作用は起きないからである。
　さらに、凝固作用を起こさせるためには一定の時間も必要であった。ニガリを加えたからといって瞬間的に豆腐ができあがるわけではない。日本がニガリを用意しえたのは、大陸との接触にあたって時間的なゆとりをある程度もっていたからである。凝固させる時間をもつことができたからである。

　日本文化において鎖国の果たした役割
　そういう凝固を決定的にしたのは、ことによると、十七世紀から十九世紀にかけての鎖国であった、というのが内田銀蔵の説である。内田は、ここには収録しなかったが「鎖国論」という論文のなかで、鎖国によって日本文化の独自性ができあがった、と書いた。たしかに、二百五十年間にわたる鎖国は、日本がそれまでに吸収した外来文化を消化して、日本固有の何ものかを凝固させる効果をもっていた。鎖国が日本にとって、プラスであったかマイナスであったかは、こんにちも歴史家のあいだで論じられている問題のひとつだが、鎖国にプラス面があったとするなら、それは時間をゆっくりかけて外来の文化を「日本」のものにしたということであろう。じっさい、こんにち日本の「伝統」とされているものの大部分は、じつは徳川時代のこのゆるやかな発酵期間のあいだに形成されたものであった、といってよい。もしも、日本が鎖国政策をとらずに、桃山時代からあと、連続して世界とのかかわりを拡大する方向にむいていたら、すくなくともこんにちの日本文化の性質は、ずいぶんちがったものになっていたにちがいない。
　だが、このような発酵期間、あるいは凝固のための時間を考えてみるとき、その功罪はさておき、日本が大陸からの相対的孤立を維持しうる立場にあった、という政治地理学的な事実を認識しておくことも重要であろう。つまり鎖国した、という事実も重要だが、鎖国しえたという事実が、ことによるとそれ以上に重大な意味をもつのである。
　じっさい、世界じゅう眺めてみても、鎖国しうる条件をそなえている国はきわめてすくない。地つづきの大陸のまんなかでは、鎖国政策をとるということじたい、想像を絶したことなのだ。そういうふうに考えると、日本は鎖国の自由をもっていた国である、といえるのかもしれない。よかれあしかれ、鎖国、あるいは孤立の自由のなかにすこしずつ外来文化を流入させることで、日本文化はみずからのすがたを形成してきた、といってもよいであろう。まえに、日本文化は、途絶えがちな細い水の流れを地面に吸いとることでつくられた、という意味のことを書いたが、そのたとえをさらにつづけるなら、日本は、その水流を調節する自由をもっていたのである。調節して、外来文化をすこしずつ凝固させてゆくプロセス、それがそもそも日本文化史というものだったのではないか。
　中国文化との接触は、文字による記録がのこっているから、くわしくその交渉史をたどることができるが、文字の記録以前の考古学的日本についても、おなじようなプロセスを推測できる。たぶん、日本は、その誕生のときから、外来の文化をこなすことでみずからの文化をつくってきたのだ。
　われわれの祖先がどこからきたのかという日本人起源説は、考古学や歴史学のなかで論議のやかましい主題だが、いずれにせよ、日本人の祖先は、どこかからか、日本列島に渡ってきた。最近の比較神話学などでは、東南アジアや太平洋諸島の神話と日本神話との類似性が指摘されている。ことによると、日本人の祖先は南方からきたのかもしれない。いちどだけでなく、何回もくりかえしてきたのかもしれない。また、その後に北方からの移動がそれにかさなりあって、こんにちの日本人の原型をつくったのかもしれぬ。だが、日本人の起源はさしあたりここでは重要なことではない。重要なのは、日本人の祖先がどこから来たにせよ、われわれが知るかぎりでの日本人−すなわち土器時代をもふくめての日本人−は、その出身文化をあきらかにしえないほど日本人的である、という事実なのだ。どこかからか渡ってきたものなら、出身をあきらかにする痕跡があってしかるべきなのに、キメ手になるような痕跡がほとんどない。ということは、もともと外来のものが日本列島にはいって、しばらくすると、まったく原型をとどめないような独自のものになってしまうということだ。日本文化のニガリ性は、たぶん大陸文明との正式の交渉以前の段階から日本に内在的な特色だったのだろう。雪嶺や湖南の強調するように、日本は中国から強い影響を受けながらも、中国とは基本的にちがう独自の文化を歴史的につくってきたのだ。

　「影響」ということの意味
　ところで、このへんで「影響」ということばの意味を考えておくことは無駄ではあるまい。たとえば、AがBの「影響」を受けたというばあい、それはAがBのもっているなにものからか刺激を受けて、その刺激によって行動を起こす、ということだ。そのかぎりで、人間どうしのあらゆるかかわりあいは、「影響」をあたえあうプロセスである。といえる。ふたりの人間が、ひとことでもことばをかわせば、すでにそこには微細な「影響」過程が発生している、とみてさしつかえない。
　もちろん、その「影響」の力の大きさはさまざまである。AはBの言ったひとことのことば、ひとつの動作に心から動かされて、全面的にBのようにありたい、と思うこともあろう。あるいは逆に、AはBにたいしてほとんど無関心であって、その「影響」は無意識のなかにのこされた小さなひっかき傷のようなものであることもあろう。「影響」ということばで意味されるものの意味のゆれはばは、かなり大きい。
　だが、BからAへの「影響」がどのような大きさのものであろうと、その根底には、動かすことのできないひとつの基本的事実がある。それは、どんなばあいにも、BはAでありえない、ということだ。たとえば、Bがひとりの思想家であり、AがBの熱烈な崇拝者であったとしよう。AはBの著作のすべてを読み、ほとんど暗記するくらいにおぼえこんでいる。理解もしている。食べものから着るものまで、意識的にAはBのとおりであろうとする。Aは、Bになりたいのである。
　しかし、どんなにAがBの一挙手一投足にいたるまで完全におなじでありたいと願っても、しょせんAはAであって、全人格的にBと同一ではありえない。AがBから、決定的な影響を受けたということは、Aの人生のコースにBがきわめて大きな刺激をあたえた、ということなのであって、AがBになった、ということなのではない。
　人間どうしの「影響」の論理は、そのまま、ふたつの文化のあいだでの「影響」の論理にひきうつして考えることができる。ある文化から他の文化への「影響」がいかに絶大であっても、後者が前者になることはありえないのだ。ここでの議論に即していえば、日本文化は中国文化ではありないのである。
　まえにみたように、日本史のうえでは、かつて、日本がすべて中国ふうを模倣した時代があった。律令国家では、都市計画から地方行政にいたるまで、すべてが唐風でなければならなかった。日本は唐のごとくになることを目標としたのである。江戸時代のある種の儒者もそうであった。中国人になることによって、中国の道徳律の全人格的理解をこころみようとした。だが、いずれのばあいも、それは不可能なことであった。「影響」というものの、それは限界であったともいえる。
　この問題は前節でみた「外がわの眼」がついに「内がわの眼」になりえなかったこと、そしてなる必要もなかったことを、べつなことばに置きなおしたものだ。文化というものは、いかに他の文化との接触が深くても、他の文化と同一ではありえない。ひとつの文化のなかで育った人間が、ついに他の文化の「内がわ」の人間でありえないのは、そういう、文化の不思議な力によって動かされているからなのである。
　日本は中国と深くかかわりあいながら、結局、日本以外のなにものでもない。思慮のない「外がわの眼」はしばしば中国と日本をいっしょくたにする。じっさい、日本を中国の一部だと思っている西洋人はいまだにすくなくないし、よく指摘されることだが、西洋で使われている教科書などでは、中国と日本の風俗が完全に混同されていたりもする。だが、それはいうまでもなくまちがいだ。日本は日本であり、中国は中国なのである。

　日中文化の裂け目
　このふたつの国のちがいは、十九世紀末から二十世紀のなかばにかけての、日本と中国のあいだでの戦争によってますますはっきりしてきた。竹内好の『中国人の抗戦意識と日本人の道徳意識』は、そのちがいを鋭くえぐり、中国を反射鏡にして日本文化の本質をあきらかにしようとした力作である。それは、日中比較文化論としてみるとき、雪嶺の『日本と大陸』の対極に立つ。
　雪嶺の文化比較論は、日本が中国の影響下にありながら、いかにして中国文化を凌駕する文化を日本がつくったかという、一種の優越主義をその基本にしていた。おそらく日清戦争以後の、日本人の中国観は、多分に雪嶺的であった。いや、雪嶺ほどの歴史的思慮もなしに中国を劣等視する風潮が一般的であった、といっても過言ではあるまい。竹内はその日本文化の思い上がりを根底から崩そうとするのである。日本が優越だと思っていたものは、じつは、日本にとってのもっとも罪深い部分なのであった。竹内は、大陸文明の底知れぬ深さを見つめて、日本を批判する。日本と中国のあいだにある大きな裂け目を直視しようとする。そして、それを直視することによってのみはじめて日本が生きかえることができるのだ、と説く。竹内のこの論旨は、こんにちの日中関係を考えるばあいにも、もういちどくりかえし検討されなければなるまい。
　だが、ここでの主な問題は、日本文化が中国文化から多くを学びながら、歴史的に独自の文化を形成してきた、という事実確認であった。どちらがすぐれているか、どちらが劣っているか、といったような問題の出し方は自己満足や自己嫌悪の気分をつくるだけのことであって、比較文化論のほんとうの問題なのではない。比較文化論は、ふたつの文化の優劣をあきらかにするのでなく、「異同」をあきらかにすることをその目的とする。異同があきらかになったうえで、はじめて、ふたつの文化のかかわりあってゆくすがたを設計するための手がかりがあきらかになってゆくはずなのである。

　(III)　近代化と文化変容

　西洋文化への切り替え
　十九世紀なかばまで、主として大陸文明を原料として形成されてきた日本は、明治維新を境目に、原料輸入先をかえる。中国文化を遮断した、というわけではかならずしもないのだが、日本は、中国というむかしからの取引先のかわりに、あたらしい取引先をえらんだ。それは西ヨーロッパおよびアメリカ合衆国である。取引先をいきなり変更するというのは、考えようによっては不誠実のようにもみえる。しかし、歴史的事実に即していえば、ふるくからの取引先は、十九世紀の世界のなかでぺしゃんこになりかけていたのだ。すくなくとも日本の立場からは、そうみえた。
　阿片戦争に象徴される西欧植民地主義の進出−それは、当事国たる中国を栄養源にしてきた日本にとって、ひとつの事前警告であった。このままでいったら、日本も中国とおなじ屈辱を味わわなければならない。そういうばあい、日本文化はおどろくべき柔軟な態度でスイッチを切りかえる。みずからすすんで、西洋文明からの「影響」下に身をさらし、西洋からまなぶことに全力をつくしたのである。過去百年間の日本文化史は、そういう文化学習の歴史であった、といっていいのかもしれぬ。
　明治以後の日本は、ある意味で律令国家的思想のリバイバルとしてとらえることができる。まえにみたように、律令国家の日本は、すべてを唐風に倣ってつくりかえる努力をかたむけた時代である。まったくそれとおなじように、明治初年の日本は、すべてを西洋風に、という方針で動いた時代であった。西洋の科学・技術、社会制度、風俗習慣、あらゆる面での洋風化がおどろくべきひろがりと強さで日本をおおいつくした。
　風俗面でのピークは、たぶん鹿鳴館時代であろう。まったく西洋風の建物のなかで、まったく西洋風のマナーにしたがって、日本の上流社会は、それまでにあった日本風俗に背をむけて、舞踏会をひらいた。ピエル・ロチはその舞踏会の印象を、こんなふうに書いている。「今年の冬の流行に従って、道化役者風の髷に高々とゆい上げた烏羽玉の髪。小さな愛らしい子猫のような美しいびろうど色の眼。象牙色の繻子をまとったルイ十五世風の装い。…ああ、大そう立派です、奥方様。わたしは皆さん三人に心からお祝いを申しましょう。その物腰は非常に楽しく、その変装は非常にお上手です」
　日本の西洋化、ないし欧風崇拝はすさまじかった。西洋からの文物吸収のスピードは誰しもが唖然とするほどであった。たくさんの留学生が欧米に学び、欧米の技術者や学者が高給で日本政府に雇われた。日本が西洋の影響を受けた、といういい方もできるが、事態はそんな生易しい表現で説明することはできない。むしろ、日本が西洋文化を貪欲に、骨の髄までしゃぶりとっていた、といったほうがいいだろう。
　こんにちの視点からみれば、鹿鳴館的欧化主義は滑稽といえば滑稽である。ゆき過ぎ、といえばゆき過ぎである。しかし、この文化輸入の貪欲さが、とにかく日本を近代国家として成立させた最大の要因なのであった。もしも、あのとき、日本が西欧からの文化輸入についてあまりに控え目であったとしたら、こんにちの日本はありえなかった。みずからを「西洋」のまえに投げ出し、「西洋」の照射を全身で受けることによって、日本はみずからの可能性と運命をためしたのだ、といってさしつかえない。

　紙幣に見る日本文化の特色
　たいへん興味のあることだが、日本の紙幣のシンボルになっている人物は、ことごとく外来文化輸入期の政治家である。すなわち、聖徳太子、伊藤博文、岩倉具視、板垣退助。もちろん、伊藤、岩倉、板垣の三人が明治初期の日本で果たした政治的役割はそれぞれにちがう。しかし、彼らはいずれも、西洋文化との接触地点を用意し、あるいはみずから接触地点に立った人物であった。律令国家における聖徳太子、明治国家における伊藤、それはともに、外来文化を受けとめながら日本の方向を設定した人物なのである。
　紙幣にその肖像が印刷 されるような人物は、一般的にいってその紙幣の流通する社会を象徴する英雄である。と断定してさしつかえあるまい。日本のばあい、そういう英雄は、文化輸入の決断者たちなのであった。仮に紙幣の肖像が信長であり、あるいは家康であったとしたら、日本人は、いささかそぐわない感じを抱くだろう。日本のシンボルは、内政上の統治者、というだけでなく、外国文化との接触ルートを全面的・積極的にひらいた人物でなければならないのであった。そのことは、これらの人物が、いわばニガリのエッセンスであった、ということなのかもしれない。

　外来と土着近代と伝統
　さて、明治期における西洋文化の輸入は、それまでに形成されていた日本文化とあちこちでぶつかりあった。ときには、矛盾しあい、あるいは敵対関係にはいった。そして、その両者の関係をどうみるか、どんなふうに両者の調整をつけていったらいいのか−それが、明治以後の日本文化をみるばあいの基本問題となった。そして日本の知識人の精神史もまた「外来」と「土着」、「近代」と「伝統」とのあいだをさまようことによって特徴づけられることになったのである。
　大まかにいって、「外来」を全面的に支持し、日本もまた西洋をモデルにして、西洋のごとくであるべきだ、という立場をとる人たちは、「近代主義」の立場と呼ばれた。逆に、「土着」を強調し、国有文化の価値に力点をかける人たちは、「伝統主義」というようなことばでひとからげにされた。伊藤整の『近代日本人の発想の諸形態』は、日本文学の問題を論じたものだが、同時に、日本のインテリ一般に通じる、こうした価値のぶつかりあいの問題を論じたものとしても受けとることができる。日本の近代文学は、いうまでもなく、西洋近代文学からの影響によって成立した。そして、日本の作家たちは、まさしく西洋近代によって生み出されたものとおなじものを、日本においても生み出すことを基本的に志向していた。しかし、それは不可能であった。作家たちは、それぞれの仕方で、壁にぶつかった。伊藤の提出しているいくつかの類型は、ある意味で、そういう壁にぶつかったときの反応の諸類型としてみることができるかもしれない。

　日本人と「日本人」への分裂
　ただそのばあい、注意しておかなければならないのは、ふたたび「内がわ」と「外がわ」の問題である。
　作家にかぎらず知識人一般、いや知識人にかぎらず日本人一般が、明治以来抱きつづけたひとつの目標は、西洋人になることであった。そしてそこで発生した特徴的な発想は、日本人が、日本人でない何ものかの眼を仮にとって、「日本人」を見、「日本人」を語る、というやり方である。つまり、じぶんがほんとうは日本人であるにもかかわらず、あたかも日本人ではないかのような姿勢で、日本を見る見方である。
　それは、われわれにとって、かなり馴染み深い発想だ。たとえば、駅のプラットフォームに紙くずが落ちている。そうすると、それを見た評論家は、紙くずを散らすのは「日本人」のわるいクセだ。「日本人」には公徳心がない、といったようなことをいう。評論家だけでなく、ふだんの会話のなかで、なんとしばしばわれわれは「日本人」ということばを口にすることか。「やっぱり日本人は…」「どうも日本人は…」、しょっちゅう、われわれは「日本人」を主語にして話しをする。
　だが、そのばあい、話し手である日本人はみずからを「日本人」から除外しているようにみえる。「日本人」は公衆道徳が足りない−というとき、そう言っている日本人は「日本人」のなかにふくまれていないのである。ほんとうは、まぎれもなく日本人のひとりなのに、「日本人」を論じるかぎる、日本人は日本人以外の何者かになる。日本人以外の何者か、というのは、外国人ということであり、さらに概していえば、西洋人のことである。つまり、日本人は、じぶんがあたかも西洋人であるかのごとき立場に身をおいて、「日本人」を論ずるのだ。
　しょっちゅう「日本人」についてうんぬんしているわれわれは、べつにそれを不思議とも思っていない。しかし、よく考えてみれば、これは論理的にすこしおかしいことなのではないか。
　もちろん、他の国でも、たとえばフランス人が「フランス人」という主語で語ることはある。しかし、そのようなことばの使い方の背後にあるのは「われわれフランス人」という含みだ。語り手をふくめての「フランス人」なのである。日本人が「日本人」をうんぬんするときのことばの使い方は、そうではない。「われわれ日本人」なのでなく、むしろ「かれら日本人」なのである。紙くずを捨てるのは「日本人」なのであって、それを批判する日本人は「日本人」ではないのである。
　そのかぎりで、まさしくわれわれ日本人はほとんど例外なしに近代主義者なのかもしれない。すくなくとも、近代主義的傾向を潜在的にもっている。と断定してさしつかえないであろう。
　だが、あたかも日本人でないような視点を用意して「日本人」を論じてみても、しょせん日本人は日本人なのであって、ついに西洋人ではありえない。洋服を着て、洋食をたべて、西洋の学問をしても、日本人は日本人なのである。
　まえに、外がわからの観察者がついに内がわの眼をもちえなかったことを考え、さらに、外がわの人間にたいして内がわの人間であれと要求することの無意味さを論じたが、ここには、それと逆な関係がある。内がわの人間がいくら努力してみても、かれはついに外がわの人間になることはできない。また、なる必要もない。
　だが、日本の知識人は、内がわと外がわの境界線につねに追いこまれつづけてきた。すくなくとも、内がわの論理と外がわの論理、あるいは日本と西洋とのあいだを、ちょうど振子のようにぶらぶらとゆれながら、百年の精神史をつくってきた。それほどに西洋が日本にたいしてもった意味は衝撃的であったのである。

　日本文化の雑種性
　そういう振子運動のなかで、結局のところ、いまわれわれが眼前にみている日本文化ができあがった。それを加藤周一は「雑種文化」と名づける。いろんな要素がいりまじって、どこがほんとの「日本」かわからない、と多くの人がいうが、加藤は、そのいろんなもののまじりあったすべてが「日本」なのだという。動物にたとえれば、純粋血統書つき、というのでなく、いろんな血がまじりあったのが日本なのだ。血液の成分を分析してみれば、あの要素、この要素、と整理・分類することもできようし、そういう系統の詮索にも意味はあろうが、要素分析に熱中しすぎて、血液成分をバラバラに抽出してしまったら、その血液によって生きている動物は死んでしまうにちがいない。雑種を純化するというのは、日本文化にとって死を意味する。むしろ、大事なのは、雑種であっても健康に生きているという事実なのであって、その確認がこんにちの日本文化を考えるばあいの出発点でなければならないのだ。純粋種であっても風邪ばかりひいているよりは、健康な雑種のほうがどれだけましかわからない。
　ところで、日本文化の雑種性を認めよう、というばあい、はなしは主として、明治以後のことにかぎられるのがふつうである。すくなくとも、「土着と外来」という二分法が使われるとき、そこでいう「外来」は、西洋文化をさす。いいかえれば、明治の開国以前のものが、「土着」であり、開国以来、西洋から流入したものが「外来」ということにされている。
　たしかに、明治維新からあとの西洋文明の流入はおどろくべき規模のものであったから、いちおう、日本の近代文化を考えるばあいには、その二分法は便利だ。しかし、よく反省してみると、ここで「土着」とみえるものも、じつは、中国文明と、日本とのあいだにとりむすばれた関係のなかからうまれた雑種だったのではないか。そしてすでに前節でみたように、歴史的に考察するなら、日本文化はそもそものはじまりから、雑種的なのである。ただ、明治以前の文化接触は、十世紀以上にわたる。かなりゆるやかな時間連続のうえでおこなわれてきたから、ここでの「外来」は、日本文化の形成因として徐々に日本のなかに溶解していた。だから、ひとは、それをとりたてて「外来」として意識することがすくなく、むしろ、そういう渾然一体となった溶解物の集積を、「土着」と呼んだのである。「土着」と「外来」というのは、すでに溶解過程のおわった文化要素と、まったく新規に大量に輸入されはじめた西洋起源の文化要素、という対照にほかならない。「土着」ということばから、もともと日本にあったもの、と考えるのはまちがいだ。もともと日本にあった、純日本的なもの、というのは、なんにもないのである。日本文化の「雑種性」は、日本近代の特色なのではなく、むしろ、日本そのものの特色であったのだ。

　流入・溶解過程の純粋性
　このことは、「日本的」とはなにかという、根本的な問題へとつながってゆく。もしも、日本に純粋なる「土着」がなく、すべてが外来物の混合であるとするなら、いったい「日本」とはなんであるのか。この問題にたいする唯一の適切な解答は、そういう外来物の溶解過程を「日本」としてみることにある。便宜的・分析的に、日本を土着と外来のふたつの要素にわけて考えるのでなく、そのふたつ（あるいはそれ以上）がまじりあい、ぶつかりあい、そして相互的な刺激をあたえあう過程−それが日本というものなのだ。日本に「伝統」があるとすれば、それは外来を日本のものにつくりかえる能力である。ふたたびくりかえせば、ニガリ機能である。

　西洋文化受容の速度を保証したもの
　桑原武夫の『日本文化の考え方』は、そういうニガリ機能をふまえたうえで、個々の具体的な事例に即しながら、近代日本文化の本質をとらえようとする。「土着」と「外来」のあいだをウロウロするのでなく、西洋文化とのかかわりが、おどろくべきスピードで可能であった事実から日本を考えようとする。そしてそのばあい、それが可能であった理由として仮説的に、日本文化のなかにある多神教的、ないし汎神論的な基本態度をあげる。　このような宗教、ないし宗教的感情から日本を考えてみるのは、たいへん面白いこころみだ。一神教、あるいは一元論的な価値観でものを考える習慣がついているところでは、あらゆるものは真か偽か、正しいか正しくないか、ぴたりとふるいわけられてしまう。ふるいわけはきわめて厳正で、そして絶対的だ。しかし、われわれ日本人のあいだには、一元論でものを考える習慣がほとんどない。あれか、これか、というのでなく、あれも、これも、という主義で、いろんなものを多元的に共存させてゆくのである。それは、一元論の立場からみれば「矛盾」であろうし、また「無原則的」であろう。高木正孝の『日本人』のなかでのG女史の観察をここでもういちどくりかえして読んでみたらいい。彼女は終始一貫、一元論で日本を考える。一元論で考えるから日本は矛盾にみちており、不可解なのである。
　しかし、いったん多元論の視点をとってみるなら、「矛盾」なんかすこしもない。互いに矛盾しあうとみられるふたつ以上の価値が、「共存」しているのである。もしも、日本が絶対の原則にてらして外来文物をひとつひとつ吟味していたら、日本の近代は成立しえなかった。いろんなものが多元的に並列していて、それでいいではないか、という立場で貪欲に西洋と接触したという事実−そこに近代日本をとくカギがある。
　ただ、例のニガリ理論でいうと、明治以後百年の原料輸入にあたっては、ニガリがまだ十分にきいていない、ということはいえるだろう。大陸文明の流入量を調節しながら、それをつくりかえた時代とちがって、近代日本のばあいは、輸入原料があまりに多く、また輸入開始からこんにちまでの時間があまりに短かかったために、凝固が十分におこなわれていない。まだ成分は分離してたりもする。まえにひきあいに出した、土着・外来の二分法なども、そうした分離現象をその発想の基礎にしているものと考えてよい。西洋文化にニガリを加えてそれが凝固するのは、これからさきの問題であるのかもしれぬ。

　常民と西洋文明
　ところで、こうした急速な近代化のなかで、土着か外来か、といった悩みをもったのは主として知識人であった。知識人以外の常民にとって、明治以後の近代化過程はどのようなものであったのか。
　ひとことでいえば、常民文化のレベルでの近代日本は社会変化をいちょうはげしく受けとりながらも、変化の仕方は連続的であり、かつ漸次的であった。生活感覚のうえでは新旧いりみだれていても、外来のものは、いくつかの屈折を経て、かなり自然に生活のなかに入りこんできた。知識人はいうまでもなく、西洋文化受けいれのいわば直接の窓口であるから、西洋からの衝撃はまっこうからの直撃波である。それにたいして、ふつうの人間の生活のなかに西洋文化がはいりこむ方法は、間接的である。たとえば、鉄道技術そのものの輸入は、洋学であり、西洋からの直接の影響だが、村に住んでいる人間にしてみれば、鉄道ができて、外界との接触が便利になった、という事実から生活がかわってゆくのである。だから、ふつうの生活に即していえば、土着と外来はそれほどぎくしゃくした関係を生みはしなかった。神経をとぎすまして考え、そして神経を消耗させた知識人たちとちがって、ふつうの日本人は、近代化を自然に受けとった。とりたてて西欧化につとめるというのでもなく、また意識して伝統にしがみつくのでもなく、日々の生活がすこしずつ進歩してゆく、かわってゆく−それが庶民生活のなかでの近代化であり、また文化変容なのであった。
　そういう、すこしずつの変化を同時代人として観察しつづけ、また記録しつづけた人ひとりが柳田国男である。民俗学という学問を、古いものの記録の学問だ、と考える人がたくさんいる。じっさい、イギリスではじめて民俗学という学問が成立したとき、それが意味したのは、キリスト教以前のヨーロッパ世界にあった宗教や習俗の研究、といったほどのことであって、姿勢は過去をむいているのがふつうであった。しかし、柳田国男によって確立された日本民俗学は、むかしから日本にあった生活習慣をふりかえると同時に、その生活の変化を現代の問題としてとらえなおす作業をその視野のなかにふくんでいるのが特徴である。かれの現代文化、とりわけ文化変容についての考察を代表するのは『明治大正世相史』だが、ここでは、そのなかの一章になっている『酒』を採録しておくことにする。生活習慣のごく一部である「酒」をとりあげてみただけでも、その意味が近代百年のあいだにすこしずつ変貌してきたことを、われわれはあらためて教えられる。

　日本文化の核心
　だが、変化は、日本文化にとっての大きなモチーフのひとつであるのだが、同時に、西洋からの衝撃によって、すべてがガラリとかわるのではない。むしろ、あれだけ衝撃を受けながらも、なお核心にかわらない部分がのこっている、というもうひとつのモチーフが、『酒』のなかにはある。それが、柳田国男にとっての日本への愛情と信頼の根拠なのであった。日々にかわりながら、なお、本質的にかわらない何ものか−それが日本にはある。外来文化は、一見したところ洪水のごとくにみえる。日本にかつてあったすべてのものが流されてしまったかのような印象をあたえたりもする。しかし、そのような見方は、皮相的なのだ。すがたをかえながら、日本は、古ものを転生させてゆく。転生はあくまで転生なのであって、死なのではない。知識人の眼からみれば、日本の近代文化はスゲかえの文化であった。古いものがひとつづつあたらしいものにおきかえられ、スゲかえられることによって、日本は近代化してきた。しかし、常民の生活に即してみれば、スゲかえなのではなく、新旧の妥協・折衷、そしてそこからあたらしいものをつくり出してゆく過程が近代化だったのである。そのなかでは、文化は根なし草のようにふわふわとしたものなのでは決してなかった。
　和歌森太郎が『日本人の交際』のなかで論じているのも、常民生活に即しての問題である。こんにち、われわれはいろんな機会に贈答の習慣をもっている。プレゼント、などと、あたかも西洋原産のようなもののいい方で品物を贈ったりもする。しかし、われわれの交際生活を律している原則は、じつは日本の伝統的な村の生活、そしてそれを土台にした都市生活のなかに用意されていたものなのであった。いくら「虚礼廃止」などといっても、皮肉なことに、たとえば年賀状の数などは毎年ふえるばかりなのである。もちろん、贈答品の品目はかわるし、その意味もわかる。しかし、原則になっている人間と人間のかかわり方をみる見方は、かわってはいない。
　まえにも述べたように、文化の問題は、よしあしの問題なのではない。優劣の問題なのでもない。日本文化がどのようなものであるのか、についての事実を確認するのが文化論の目的なのであった。われわれの生活習慣をいいとかわるいとか断定することも大事だが、それ以前に、生活習慣のなかみを具体的事実によっておさえておかなければなるまい。柳田・和歌森らの仕事は、そういうあたりまえの事実確認の仕事なのであった。知識人の「思想」のゆれ動きのなかにある日本近代化とは次元のちがう、意外におちついた文化変容のすがたが、そこにはある。知識人の精神史はめまぐるしい。それにたいして常民の精神史の足どりはのどかである。西洋文化受入れ以後の日本文化史は、これらふたつのことなった足どりの交錯としてとらえることができるかもしれぬ。そして、そのふたつの足どりは、ただ文化輸入のテンポのちがいというだけでなしに、文化輸入の型のちがいなのでもあった。
　だが、いずれのばあいにも、日本人が、外国文化にたいしてかたくなではなかったという事実は、くりかえし強調されなければならないであろう。世界にむかってひらかれた態度、それが日本文化というものなのである。個々の文化項目の原産地が中国であるか、ヨーロッパであるか、という系図しらべは、じつは、日本文化の問題とは無関係なのだ。

　(IV)　人間とその環境

　外来文化と近代主義
　環境は人間をつくり、人間は環境をつくる。日本文化の性質を考える手がかりとして、日本の環境、とりわけ自然環境に注目し、その特性をおさえようとするこころみがある。これまでに述べてきた文化論の多くが、どちらかといえば歴史的アプローチであったのにたいして、環境を手がかりにしてゆくやり方は、地理的、あるいは生態学的アプローチと名づけてよいであろう。
　近代主義を抽象的に押しすすめてゆくのは、しばしば滑稽な結果をまねく。たとえば、八月の平均気温二〇度、雨量五センチのロンドンでは、夏にきちんと背広をきてネクタイをしめていても結構快適だろうが、同じ月に二十八度、雨量十五センチの東京でおなじ服装をするのは不快である。西洋ふうにしようとしても、気温や湿度という、人間のからだにじかにふれる条件が、西洋と日本ではちがうのだがら、観念的近代主義は、悲喜劇的にならざるをえない。アメリカの電気製品を日本で使うと、コンデンサーがべたべたになってしまうことがある。アメリカのコンデンサーはアメリカの気候にあわせてつくってあるので、日本の高湿度を考慮していないからである。
　これらのことは、よく考えてみればあたりまえのことである。地形・雨量・気温−それらの自然条件は、人間の統御能力をこえている。統御能力をこえている、というよりも、むしろ、それらの条件によって人間の可能性が統御されている。
　九州のある農民はアメリカの農業を見学して、レタス栽培を思いついた。種子をもち帰って、蒔いてみたが、やがてぜんぶ腐ってしまった。乾燥度の高いところでの栽培植物は日本の梅雨にたえられなかったのである。
　そういう直輸入の愚かさを、笑うことはやさしい。しかし、外来文化の受入れにあたっては、この種の純粋近代主義の例がいっぱいころがっている。やってみて、失敗して、そこであらためて、外来の文物の日本化をこころみる−そういったやり方もまた、日本近代文化史のひとつの流れだったのであろう。

　地理学と日本の風土
　日本をめぐる自然に着目した仕事のひとつ、白柳秀湖の『日本海流論』は、華南から日本海岸へ流れる海流の存在を指摘し、その流れのうえに日本文化と日本民族の系譜をかさねあわせようとした論考だ。このような説には、いくつもの疑問は残されるが、じっさいの問題として、日本をとりまく海が文化形成の自然的要因として作用したことは十分に想像されることだ。物理的環境の問題は、文化論のひとつの支えとして、十分に考察されてよい。
　白柳の海流論は日本列島の外がわの条件だが、内がわの条件、すなわち日本の地勢の特徴から日本の社会構成を考えたのが川喜田二郎の日本文化論である。かれの仮説は、日本文化が山と谷あいの小さな村を単位母胎にして成立する、ということだ。そこでは、「習慣の原理」が作用する。だが、それは、全人類を比較枠においてみると、かなり特殊なものなのであった。とりわけ「統御の原理」によって動く社会とは、根本的に社会・文化形態がちがうのである。
　日本が小地域に分割された国であって、しかもそれぞれの小地域が自律的でありうるという事実は、同時に、なぜ日本に封建制が成立したか、という問題とかさなりあう。ある種の社会発展段階説によると、封建制は、人類のあらゆる社会がいちどは通らなければならないひとつの段階として定義されている。しかし、世界史をくわしくふりかえってみると、封建時代を過去にもっていない社会がいくつもある。いや、むしろ、厳密に封建制を成立させた社会は、世界史に即していえば例外的なのであった。すなわち、地域的にみて、西ヨーロッパ半島、そして日本、その他の部分、つまり、川喜田流にいえば「統制の原理」によって貫徹される地域では、封建制は存在しなかったのである。
　この問題は、戦後に学界でしばしば注目された問題だ。たとえばウイットフォーゲルは、主として灌漑用の水利の問題を手がかりに中央集権的な巨大帝国と、地方分散的な封建組織とのちがいをみちびき出そうとした。生態学的に歴史を解釈してゆく立場は、ひとつ足をふみはずすと、極端な自然決定論になる危険をもっているが、生態学的な要因をまったく無視して文化を論ずるのは、概念論というべきであろう。

　日本列島の多面性
　ところで、日本の自然を考えてみると、ある意味で、日本列島は小さな大陸のような様相をもっている。すなわち、東は太平洋、西は日本海に面し、その中央を山脈がさえぎっている。東西の幅は直線でむすべば、平均百キロほどであるにすぎないが、この山脈と日本とをとりまく海流は、さまざまの自然環境を日本の内部に用意する。たとえば、冬の太平洋は、おおむね晴れわたっているのに、裏日本には一メートルをこえる積雪がある。
　ちょうど、それは大陸の気象の箱庭版のようなものだ。ふたつの海岸線、内陸部の山地によって大陸は成立し、そのなかに多様な自然環境をつくる。日本は、それを数百分の一縮少したようなかたちで、微妙な自然条件の差をつくるのである。
　その多様性は、以上に述べたような、日本の社会構造上の分散傾向ともかさなりあうし、また前節でみた多元的な価値観ともどこかでかさなりあってゆくのであろう。自律的な小社会のひとつひとつがその土地に密着した神をもち、その神々があつまってひとつの国ぜんたいを形成する。そういう神の観念が支配するところでは、ものの考え方は、相対的、かつ多元的にならざるをえない。
　そして、その多様な自然を身のまわりにもっていることによって、日本人のあいだには、独特の自然観、あるいは自然にたいする感受性が形成されたのであった。きわめて柔軟に変化する日本文化のなかで、もし変化しにくいものがあるとするなら、それは、たぶん、この自然にたいする日本人の態度なのではなかろうかと思われる。

　自然と人間の共生関係
　日本人にとって、自然は友だちである。一本の草、一輪の花、空にかかる月、ひとつひとつの自然の点景とともに人間は生きてゆく。自然と人間とは、いわば「共生」関係をとりむすぶ。自然にたいしての敏感な同情、共感、それをかなり端的に強調して日本人の「国民性」の一面を説明しようとしたのが芳賀矢一のエッセイである。たしかに、自然と人間との関係をどうみるか、という点に関するかぎり、日本人の心性は古代から現代まで連続しているように思える。
　日本における自然への態度はひとことでいえば、それは人間を自然の一部としてみることである。西洋の科学は、自然を人間から切りはなして、主体として人間、客体としての自然という、はっきりした区別を立てるところから出発した。科学だけではない。それ以前の宗教の段階においてすでにそうであった。自然は、人間の外がわに、客観的に存在し、その自然を人間は冷やかに観察し利用するのである。西洋の神学では人間は動物なのではなかった。動物は人間と別種のものだったのである。
　だから、たとえば十九世紀の大きな思想革命のひとつであるダーウィンの進化論は、キリスト教社会では徹底的な攻撃を受けた。人間と、人間以外の動物とのあいだには、神学的に、越えがたい一線がひかれていたのであって、人間の発生を動物一般の進化の流れのなかで考えようとする進化論は、基本的に非キリスト教的であったのだ。まえに述べたように、西洋世界をつらぬく一元的な考え方は、人間の位置の定義に関してもきびしいのである。
　西洋文化が、自然と人間とをはっきりと区別するのと対照的に、日本文化では、自然と人間の関係は、どちらかといえばアイマイである。いやアイマイなのではなく、人間は自然と一体化しているのである。人間は、自然のなかにとけこんでいて、主客がはっきりしない。

　自然に託す感情表現
　そこでは、たとえば人間の感情生活なども自然に投影される。自然のもっているさまざまな表情が、そのまま人間の心を語るのである。日本の芸術のなかで独特のジャンルを形成している俳句などは、まさしく自然に仮託された人間感情の表現というべきであろう。人間はふつう、ことばによってみずからを表現するが、日本人の感情生活の表現はことばによってでなく、非常にしばしば、自然によっておこなわれるのだ。雨にぬれた植物、雲のかかった月、それらの自然は、たんに美しい、というだけでなしに、それを見る人間の感情をうつし出すシンボルなのである。
　今村太平の『映画にあらわれた日本精神』は、日本芸術のなかで使われる自然シンボルについてのユニークな考察だ。日本人はことばによってしゃべることよりも、しばしば自然を媒介にして話すことにおいて雄弁である。自然のひとつひとつの動きが、そのまま心のこまやかなうごきを反映する。心のうごきを表現するのに、日本人は自然シンボルを上手に使う。
　日本は四季の変化がはっきりしている、と多くの人がいう。たしかに春・夏・秋・冬の季節感がつねにわれわれを包みこんでいる。俳句についていえば、それぞれの季節は、動かすことのできない季題をあたえられているし、日本の手紙の習慣では、文章のはじめにかならず季節のことばが書かれていなければならない。日本の生活は、自然によって動く。

　「気」の考察と日本的論理
　人間が自然の一部であって、自然とともに生きているという感覚は、日本人の使う「気」ということばの意味とも関係しあう。「元気」に生きるとか、「その気」になるとか、「病気」にかかるとか、われわれはじぶんたちの生理・心理的状態をあらわすのに、しばしば「気」ということばを使う。「気」とはいったいなんであるのか。それは、茫漠たる自然のなかにある人間を動かしているなにものかである。日本人は、その茫とした自然の力によって生きている。
　三枝博音の『日本文化の掴みどころ』は、日本人の使う「気」をはじめとするいくつかの概念についての面白い考察だ。ふだん何となく使っているこれらのことばも、こうして厳密に分析してみると、われわれのものの考え方の特色をあざやかに示してくれる。それは、明晰な概念のつづりあわせによってできあがた西洋の論理学とはちがう種類の論理が、日本文化を動かしているのだ。という憶測を立てるに十分な材料でもある。

　ナチュラリズムの科学
　日本人が自然を客体としてみないで、むしろみづからを自然の一部として考えた、ということから、日本における科学思想、ないし科学的態度の未成熟を論ずることはやさしい。対象物を冷酷につきはなして、人間から切断されたものとして客観的に考察すること、それがそもそも「科学」というものなのだから、自己と自然とを融和させた日本的思考からは「科学」は育たないかのようにみえる。
　しかし、梅棹忠夫の『高崎山』を読むと、逆に「科学」というものの方法の限界を思い知らされるのである。西洋の科学は、観察者と対象物とを分離することでその客観妥当性を誇ってきた。しかし、日本の科学者は、対象とみずからを一体化することによって対象物に深く沈みこむ方法を知っているのである。それは、「科学」的ではないのかもしれないが、そのような方法によって得られた成果は、科学的発見である。日本的な対象への接近の仕方は、ある意味では、弱点であるが、べつの次元でみれば。西洋流の科学をこえる可能性をもっているのだ。
　そのことは、まえにもふれた進化論の問題につながる。ヨーロッパのキリスト教世界では、人間を動物の進化系列に組みこんだことで、進化論は、非難の嵐のまえに立たされた。しかし、日本では、いささか事情がことなっていた。日本人は、動物をいわば人間の隣人としてとりあつかっていたがゆえに、進化論は日本人にはすぐ理解された。明治の日本はおそらく同時代の他のどの国よりも、ダーヴィン学説をむかえいれていたのである。

　汎神論的宇宙観
　日本人のこのような自然観がなにを基盤にしているのか、それはにわかに断定しがたいが、たぶん、日本人の心のいちばんの深層部にある汎神論的な宇宙観−すなわち、動植物をふくめてあらゆる物理的存在にそれぞれのたましいがある、という見方−のうえに仏教的な思想がかさなりあって、人間と自然とのあいだに距離をおかない心性が形成されてきたのではないかと思われる。「もの」にたましいを認める、というのは、たいへん非科学的にきこえるが、われわれは心の底で「もの」にたましいを認めているのではないか。
　たとえば、国鉄の電化が進行して、ふるい蒸気機関車が廃物になる、といったばあい、日本人は、それを単純に物理の問題として考えることができない。廃車になるべき機関車の「供養」をする、その機関車のたましいをしずめるのである。

　日本人の認識方法
　まえに、特定の文化が、他の文化をみるばあいに特定の窓枠を用意する問題を論じた。外国人の見た、「外がわ」の視点が、日本人みずからによる「内がわ」の視点とズレてくる事情を考えてみた。しかし、この窓枠は、たんに、他の文化をみるばあいにのみ作用するのではない。宇宙をどう考えるか、人間をどう考えるか、歴史をどう考えるか、そして自然をどう考えるか−およそあらゆる思考に「文化」の窓枠はつきまとう。日本に即していえば、日本人は、日本人独特の窓枠、ないし認識パターンをもっており、その窓枠をはなれることはむつかしい。ここで述べた日本における環境認識の問題は、いうまでもなくそういう窓枠の問題のひとつなのであった。
　だが、対象がどのようなものであれ、前節でもふれ、また、ここでもふれてきたように、世界を多元的に考える、というのがわれわれにとっての窓枠の芯なのではないだろうか。唯一とか絶対とかいうことばをわれわれは知っているが、知っているということと信じているということは、まったく別問題である。われわれは、おおむね「絶対」を信じないのだ。

　相対主義相補主義
　われわれの認識はつねに相対的である。相対的であって、同時にまた、相補主義的である。べつなことばでいえば、世界に「完全」なるものを認めないのである。すべてのものはそれじたい不完全で、不整合なかたちをしている。しかし、ちょうど、子どものハメ絵あそびのように、不完全な部分どうしが互いに食いこみあって、意味をつくってゆく−そんなふうにわれわれは考える。不完全なものどうしが互いに補いあうことで、共生しているのである。そこには「完全」や「絶対」の介入する余地はない。
　日本文化はある意味で雑然としている。無政府主義的である。食べものひとつとってみても、日本料理あり、西洋料理あり、中華料理あり、そして、インドやギリシアの料理もある。料理屋やレストランだけでなく、日常の家庭生活のなかでも、これらさまざまの食べものを自由にえらび、使っている。それはいわばさまざまの文化の雑居状態ともみえる。まさしく雑種文化なのだ。
　しかし、われわれの日常生活感覚では、こういう日本文化のかたちは、かならずしも雑然たるものではないのである。そういわれてみて、反省して、やっとじぶんたちの文化が雑居的であることに気がつく、といった程度のものであるにすぎない。そしてさらにいうならば、こうした雑居状態をじぶんたちが自然なものとして受けとっていることにあらためて気がつくのである。いろんなものが身のまわりに、一見無秩序に存在している事実は、われわれにしてみれば、あたりまえのことなのだ。われわれの窓枠は、そういう雑然とした事物の存在を自明のものとして認めるのである。

　日本文化の展望
　ところで、そのばあい、ひとつ重要なことがある。それは、この雑然としたさまざまな文化項目が、決して古道具屋の店先のようなガラクタの積みかさねではない、ということだ。べつなことばでいえば、雑然としていてしかも同時に、すべてがちゃんと機能しつづけているのである。日本が「古い」ものと「あたらしい」ものとを共存させている、といったような表現の仕方はわれわれにとって馴染み深いものだが、そこで使われている「古い」ということばから死滅したものを、「あたらしい」ということばから生きているものを連想するのはまちがいだろう。きものは歴史的起源をたずねれば古いものだし、洋服は文明化後のあたらしいものだ。しかし、このふたつは、ともに現代日本文化のなかで、じっさいに使われているのである。歴史的な新旧と、現代的機能とはまったく別問題なのかもしれない。古いものをひからびたものとみるのでなく、つねに新鮮な生命をもったものとしてとらえなおすことによって、日本文化のなかの「古い」部分の意味はあきらかになるだろう。
「土着」と「外来」についても事情はまったくおなじである。外来のものと土着のもの、という空間的起源の分け方で日本文化の構成要素を分析的に考えることは可能だが、現実機能からいえば、その分析にかかわりなく、すべてがおなじように現実文化のなかではたらいているのだ。
　日本文化についての考察の出発点は、たぶん、このように多元的な価値が機能しつづけている、という現実である。日本の「伝統」はなにか、といえば、それは、つねにあたらしいものをとりこみ価値をますます多元化しながら、なにものにも固執しない、ということなのであろう。それがすくなくともこれまで日本文化をつくってきた特異なパターンであったし、またこれからの日本文化がつくられてゆくための足がかりでもある。日本が人類文化ぜんたいのなかに、どのような仕方で参加し、どのような貢献をすることができるかも、こうした事実確認のなかからみちびき出されてくるにちがいないのである。
　

加藤秀俊著作データベース
文書管理番号: 2578